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Fait religieux et construction de l'espace

« Maleïwa, c’est Jésus ». Exemples de syncrétismes chez les Guajiros (Venezuela) et les Mixtèques (Mexique)

Publié le 18/10/2016
Auteur(s) : Camille Varnier, doctorante en géographie, Laboratoire ESO-Caen (UMR 6590), Université de Caen Basse-Normandie

« Maleïwa, c’est Jésus ! » [1]. Au travers de ces quelques mots, le syncrétisme. Ces mots, c’est une vieille femme guajiro à la frontière colombo-vénézuélienne qui me les a transmis. Une réponse simple, comme une évidence, à une question simple, en apparence : « Est-ce que tu crois davantage à la religion catholique ou à celle de Maleïwa ? ». Maleïwa, le dieu créateur des Indiens guajiros, s’est converti en la figure catholique de Jésus-Christ. Entre amalgame, croisement et juxtaposition (Bastide, 1965), l’idée d’une émergence, ou devrait-on plutôt dire d’une synthèse, d’un « bris-collage » (Mary, 1994 ; Bernand et al., 2001) amenant à la formation d’une religion nouvelle produite par la confrontation et l’influence de croyances et de valeurs issues de systèmes culturels opposés. Résultat d’un processus d’adaptation endogène généralement imposé par une culture exogène, le syncrétisme implique, au sein de la structure d’accueil, une certaine réinterprétation des mythes et des croyances, l’emprunt de rites ou de pratiques et l’association de marquages symboliques et identitaires (Rivière, 2000).
Plus qu’une simple conciliation entre deux cultures antagonistes qui amènerait à envisager l’idée d’une négociation réciproque, la notion de syncrétisme en Amérique latine a été imposée par la présence sur le territoire du pouvoir colonial et l’expansion des missions d’évangélisation. Issue d’un long processus socio-historique engagé depuis le XVIe siècle, époque à laquelle se sont établis les premiers échanges interculturels entre la civilisation européenne et les sociétés dites « traditionnelles » (Durkheim, 1893) amérindiennes, elle révèle l’héritage des formes d’intégration forcée de certains groupes indigènes à la société dominante. En effet, si l’Église catholique a joué un rôle prépondérant lors de la conquête espagnole et portugaise, elle est aujourd’hui largement ancrée et intégrée au sein des cultures locales indigènes (Baby-Collin et Sassone, 2010). Que ce soit au travers des mythes et des croyances, des pratiques rituelles ou encore des marquages symboliques, elle a envahi les discours, les consciences collectives de même que les espaces de partage. La croix catholique, les messes et les bénédictions, l’adoration à la Vierge Marie, aux saints chrétiens, le baptême, la récitation du Padre nuestro ("Notre Père"), ou encore la participation de prêtres lors de cérémonies traditionnelles sont autant d’exemples qui ont investi la plupart des territoires ancestraux indigènes et se sont mêlés aux cérémonies traditionnelles. Néanmoins, au-delà de ces recompositions religieuses, les spécificités culturelles indigènes n’ont pas pour autant disparu, ni été oubliées. Bien que la plupart des groupes indigènes aient été convertis à la foi chrétienne (Uribe, 2009), nombreux sont ceux qui continuent de vénérer leurs divinités, de croire aux éléments de la cosmologie et de pratiquer leurs rituels ancestraux. C’est dans cet entre-deux significatif que la notion de syncrétisme en Amérique latine doit être envisagée : entre rapports de domination et tentatives de résistances identitaires.
Bien sûr, il est important d’émettre des nuances sur le fait que les expériences d’intégration divergent en fonction de chaque groupe social, d’où la nécessité de replacer les phénomènes syncrétiques dans leur contexte, qu’il soit politique ou géographique. En effet, autrefois identifiés comme essentiellement ruraux, les groupes indigènes ont depuis longtemps franchi les limites de leur terre natale pour se mêler aux valeurs de la société dominante, au sein des espaces urbains. Dans un contexte de mondialisation des échanges et d’uniformisation des cultures, la notion de syncrétisme prend une autre posture. Elle n’est plus uniquement axée sur le religieux mais absorbe également toute une série de valeurs issues de la société de consommation.

Ces observations sont particulièrement remarquables au sein de l’espace des cimetières. En effet, il existe un parallèle significatif entre la place que les individus, les groupes sociaux occupent au sein de la société durant leur vie et celle à laquelle ils sont destinés après leur mort. Cette place, étroitement liée à la question des identités culturelles et religieuses, du statut social ou encore à la notion de pouvoir, est l’objet de modes d’usage et d’appropriation diversifiés de l’espace. Plus qu’un simple référent identitaire, l’emplacement des morts dans le cimetière constitue un véritable point d’ancrage symbolique, référent majeur de leur légitimité et de leurs appartenances. À une échelle plus large, les cimetières, riches de marquages sociaux et culturels permettent de retracer les alliances, les conflits et les rapports de pouvoir entre les individus et les groupes sociaux. Ils représentent une empreinte matérielle de la mémoire individuelle et collective qui existe dans tous les pays.
Partant de l’étude socio-spatiale des cimetières, il s’agira de rendre compte des transformations culturelles et religieuses indigènes engendrées par l’influence des rapports sociaux. Comment la notion de syncrétisme se traduit-elle spatialement ? Comment se manifeste-t-elle au sein des modes d’occupation de l’espace du cimetière ? Enfin, quelles sont les conséquences engendrées dans les pratiques rituelles traditionnelles ? Si la question des cimetières a été largement traitée par un certain nombre de disciplines en sciences sociales (histoire, sociologie, anthropologie, etc.), rares sont les travaux ayant été réalisés en géographie (Philifert, 1998; Petit, 2009; Di Méo, 2010). Pourtant, il existe bel et bien une géographie des cimetières.

Pour illustrer notre propos, nous nous appuierons dans un premier temps sur l’exemple des Guajiros au Venezuela, peuple semi-nomade, dont la singularité s’exprime par la réalisation d’un rituel funéraire en deux espaces-temps : deux enterrements et une exhumation dans deux cimetières différents – le premier situé proche de l’ancien lieu de vie du défunt, le second, dans la Guajira, territoire ancestral des Guajiros. À l’heure où les Guajiros migrent vers les espaces urbains et enterrent leurs morts dans des cimetières municipaux, nous nous interrogerons sur les conséquences de ces mobilités humaines en lien avec la pérennité des croyances ancestrales et des représentations collectives. Puis, dans un second temps, nous nous intéresserons à un événement plus connu et médiatisé, celui de la fête des morts au Mexique. En prenant pour exemple le Rosario de Micaltepec, communauté mixtèque au sud de l’État de Puebla, nous montrerons l’importance de cet événement au travers de l’effervescence sociale et culturelle qu’il suscite. En effet, si cette fête est consacrée aux morts, elle est aussi l’occasion de retrouvailles pour les vivants. Chez les Mixtèques, elle signifie le retour temporaire des membres émigrés au sein de la communauté d’origine. Le temps d’une nuit, valeurs endogènes et exogènes se confondent au sein d’un même espace, celui du cimetière. Ainsi, au travers de ces deux exemples, nous verrons en quoi les espaces de la mort permettent de révéler, au delà de la diversité des rites et des croyances religieuses, des processus inhérents aux sociétés étudiées. Par le biais des représentations sociales et culturelles ou encore des marquages symboliques identitaires, nous tenterons de démontrer qu’il existe une spatialisation du syncrétisme entre et au sein des différents espaces mortuaires.

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1. De la réinterprétation des mythes à la pratique des rituels funéraires : l’exemple des Guajiros au Venezuela 

Les Guajiros, peuple amérindien d’origine linguistique arawak, ont traditionnellement un mode de vie semi-nomade. Ils se répartissent entre deux États-nations, le Venezuela et la Colombie, et, à l’échelle locale, entre leur territoire ancestral, la Guajira, et les espaces urbains. Aujourd’hui, une grande partie d’entre eux réside principalement à Maracaibo [2], dans l’État du Zulia au Venezuela, pour des raisons économiques mais continue d’effectuer des déplacements réguliers dans la Guajira et en Colombie. Leurs traditions sont donc véhiculées d’un territoire à l’autre, ce qui peut générer des changements dans l’accomplissement de leurs pratiques socio-culturelles de même que dans leurs représentations collectives.

 

Le territoire guajiro partagé entre la Colombie et le Venezuela

Réalisation : Camille Varnier, 2016

1.1. De la pluie à la terre, de la mort au paradis : regards sur la cosmovision des Guajiros

Chez les Guajiros, la mort n’est pas perçue comme une fin absolue. Comme pour la plupart des communautés indigènes d’Amérique latine, elle est un point de passage naturel, par lequel la vie se prolonge, réintègre le monde des ancêtres et renaît sur la terre (Goulet, 1978). La spécificité des Guajiros tient dans le fait que la mort est vécue comme un événement double qui se réalise au sein de deux espaces-temps. Après l’exécution d’un premier enterrement s’effectuant dans un cimetière proche de l’ancien lieu de vie du défunt, les Guajiros procèdent à l’exhumation des restes, une dizaine d’années plus tard. Les ossements sont rassemblés au sein d’une urne mortuaire, puis déplacés et ré-enterrés dans un cimetière familial de la Guajira, territoire ancestral des Guajiros. Cette particularité culturelle qui consiste à marquer le rituel funéraire en deux espaces et deux temps bien distincts repose sur un principe de cosmovision, ou vision du monde, transmis de génération en génération par les Guajiros. Rattachée aux mythes fondateurs [a], elle est fondée sur une représentation collective de la mort revendiquant l’existence de deux morts différentes : une mort physique et une mort spirituelle. Selon la croyance, les Guajiros meurent deux fois et deux fois ils enterrent leurs morts (García Gavidia et Valbuena Chirinos, 2004).

Complément 1 : la manière de penser la mort dans la cosmovision guajiro

D’un point de vue géographique, les croyances guajiros jouent un rôle essentiel dans l’organisation des espaces de rituels du premier et du second enterrement. C'est ainsi que, lorsque qu’un Guajiro meurt, son corps est laissé seul dans la maison familiale pendant environ une demi-heure. Il s’agit du temps nécessaire pour que l’âme s’échappe du corps du défunt et quitte le foyer domestique pour sa nouvelle demeure : Jepira. Pour que cela soit possible, les portes de la maison doivent continuellement rester ouvertes afin de permettre le passage de la vie à la mort, de la mort à Jepira. Le corps, quant à lui, resté à l’intérieur de la maison familiale est par la suite préparé par la famille avant d’être déplacé et enterré au sein du premier cimetière, celui de la première mort, la mort de la chair.

Déplacements physique et spirituel du défunt à l’extérieur de la maison familiale.
La porte d’entrée, une frontière symbolique entre la vie et la mort

Réalisation : Camille Varnier, 2016

Si cette pratique ancestrale est encore très courante dans les maisons familiales de la Guajira, elle est devenue plus rare en ville. Avec l’influence du catholicisme et l’amenuisement des temps de rituels en lien notamment avec les temps de travail (Clavandier, 2009), les croyances ancestrales se transforment laissant place à de nouvelles conceptions : celles de purgatoire, de paradis ou d’enfer. En effet, si pour les Guajiros, l’âme des défunts voyage toujours dans le but de rejoindre le Más Allá, l’insertion d’éléments issus du culte catholique au sein des croyances ancestrales vient peu à peu reformuler les discours transmis.

1.2. Entre mythes fondateurs et réalité des discours transmis

En analysant la manière de penser la mort chez les Guajiros, il est nécessaire d’établir une différenciation entre la lecture des mythes transcrits au travers des textes de références (Perrin, 1980; Goulet, 1978; Fernández, 1999 ; Guerra, 2002) et la réalité des discours transmis au moment d’entretiens passés avec des membres du groupe [3]. Si le langage écrit reste figé dans un contexte, la parole exprime une expérience individuelle vécue et ressentie, témoin des divers changements sociétaux. Elle révèle une brèche dans les modes de transmission et soumet le mythe à une réécriture, de même qu’à une relecture. Aujourd’hui, rares sont les Guajiros à connaître la version authentique du « voyage dans le Más Allá » (Finol, 2007) et capables de la transmettre :

« Maleïwa ou encore les histoires de Pulowi et de Juya ne sont plus apprises aux enfants, ou alors de manière très superficielle, du fait notamment de l’influence du catholicisme et de l’évangélisme » [notre traduction] (Entretien avec Maria Gonzalez, Maracaibo, 16 mai 2012).

En effet, depuis l’époque de la colonisation et des premiers contacts interculturels avec la société occidentale, la religion catholique s’est imposée comme la religion dominante au Venezuela, incorporant et modifiant peu à peu les systèmes de croyances indigènes de même que les discours. Dans un contexte actuel de migration des Guajiros à la ville, bien que la langue traditionnelle, le wayuunaïki, reste enseignée en tant qu’option au sein des programmes scolaires des écoles urbaines (Bruzual, 2007), la culture guajiro, à savoir les fondements reposant sur l’apprentissage des savoirs ancestraux et la connaissance des mythes, dépend avant tout d’une transmission parentale. Ainsi, avec le temps, les discours mythiques se sont nourris d’éléments empruntés à des contenus culturels exogènes ayant fini par laisser une trace immuable au sein des contenus d’origine (Mary, 1999). Le rapport aux divinités notamment a été transformé :

« Il est indéniable que les premiers changements et perturbations dont a souffert l’expérience religieuse des Guajiros remontent au début des conquêtes et de la colonisation. À partir de ce moment, le système symbolique a été modifié, à tel point que Maleïwa s’est converti en Dieu chrétien, les mythes ont perdu de leur force constructive et les rites référés au culte des divinités ont peu à peu disparu » (García Gavidia et Valbuena Chirinos, 2004).

Si Maleïwa a été associé à la figure de Jésus-Christ, les Yoluyas, âmes des morts ou « esprits revenants » (Mussat, 2010), quant à eux ont été réduits à l’image négative du diable. Ces mutations démontrent un passage progressif du polythéisme au monothéisme :

 « Pour nous Maleïwa, c’est l’unique. Jésus-Christ et Maleïwa sont égaux, ce sont les mêmes personnes. Les Yolulas, c’est autre chose, c’est le diable, c’est Satan. » [Notre traduction] (Entretien avec Gladys Gonzales, Guajira, le 3 septembre 2013). 

De la même façon, Jepira, terre sacrée pour les Guajiros, prend selon les discours, l’apparence d’un « ciel » pouvant à la fois symboliser un lieu salutaire, le « paradis », ou un lieu destiné au jugement des âmes bonnes ou mauvaises, le « purgatoire »:

« C’est un lieu sacré selon nos ancêtres. À un certain moment dans le temps, il a été dit, qu’ici, les âmes pourraient se reposer en paix, les âmes de tous les défunts. C’est notre ciel à nous les Guajiros. C’est le premier ciel après le premier enterrement, là où les Yoluyas vont être jugés » [Notre traduction] (Entretien avec Juana Chacin, Guajira, le 22 mai 2012).     

Urnes funéraires guajiros exposées après le rituel d’exhumation

Réunis dans des urnes mortuaires, après exhumation, les restes d'un couple décédé, elle en 2005, lui en 2003, ont été déposés sur une table propice à la prière. La banderole située en arrière-plan présente plusieurs indices témoignant d’un syncrétisme religieux : les deux colombes dessinées (symboles de paix dans la Bible en rapport avec l’arche de Noé), les deux croix présentes avant les dates de morts et l’inscription QEPD : Que En Paz Descanse, équivalent du REP catholique : qu’il repose en paix.

Présence de prêtres catholiques lors des enterrements guajiro

L'enterrement guajiro réalisé au sein du territoire de la Guajira. donne lieu à une messe où un prêtre officie. C’est lui qui est chargé de mener le rituel depuis la maison familiale, jusqu’à la mise en terre dans le cimetière. Entre prières, chants catholiques et consommation de l’hostie, les Guajiros participent activement aux processus. Pour autant, la culture des Guajiros ne s’efface pas devant la domination catholique. Au premier plan, deux femmes portent la manta, habit traditionnel guajiro, symbole de résistance identitaire.

Ces associations verbales non conscientisées ou réinterprétations syncrétiques des mythes, exposées ici au travers de discours tenus par des membres guajiros, sont porteurs de conséquences notoires au sein des pratiques socio-culturelles. En effet, que ce soit chez les Guajiros ou autres groupes indigènes d’Amérique latine, l’étude des rituels mortuaires mais également des événements marqués (fête des morts, commémorations religieuses, dates anniversaires de la mort des défunts) permet de révéler des bouleversements culturels ou religieux au sein des structures endogènes. Reflet des interactions sociales et des croyances religieuses, ces pratiques rituelles témoignent des modes d’appropriation diversifiés de l’espace. En fonction de l’intensité du syncrétisme, les marquages symboliques et identitaires indigènes présents au sein des cimetières sont atténués ou renforcés.

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2. Le Rosario de Micaltepec ou l’exemple d’une communauté rurale mixtèque et catholique (Mexique, État de Puebla)

Les Mixtèques, peuple originaire de la Méso-Amérique, sont répertoriés dans trois États différents du Mexique : l’État de Puebla, l’État de Oaxaca et l’État de Puebla. Traditonnellement établis au sein d’une aire culturelle spécifique, la Mixteca, également surnommée Ñu’u Savi (Pays des nuages), les Mixtèques vivent regroupés en communautés selon une organisation typique des sociétés traditionnelles à solidarité mécanique [4] (Durkheim, 1893). Ils détiennent à la fois leur propre système normatif, pratiquent l’agriculture de subsistance et parlent, du moins chez les anciens, la langue traditionnelle mixtèque [5]. Cependant, en raison des conditions de vie difficiles au sein du territoire (sécheresses répétées, érosion du sol, baisse de la productivité agricole), certains Mixtèques ont, depuis les années 1970, migré de leur communauté rurale vers les espaces urbains mexicains ou états-uniens. Leur retour dans les communautés d’origine, pour participer à des événements collectifs, provoque alors d’inévitables bouleversements sociaux et culturels au sein des structures locales.

2.1. Entre vie sociale et vie religieuse, un enjeu d’appartenance identitaire

Situé au sud de l’État de Puebla au Mexique, dans la municipalité de Petlalcingo, et plus précisément dans le territoire indigène de la Basse Mixtèque, se trouve une petite communauté rurale mixtèque de 250 habitants [6] du nom de Rosario de Micaltepec. Ce nom en lui-même évoque un syncrétisme. Traduit en français par le mot « Rosaire », il n’est pas sans rappeler dans le culte catholique la prière dédiée à la Vierge Marie et récitée à l’aide d’un chapelet. Du latin rosarium, « le champ de rose » ou encore « la roseraie », il fait référence à la Vierge généralement représentée dans la religion catholique avec sa couronne de rose, symbole de l’incarnation divine (Évangile selon saint Jean, 1, 14).

 

Le territoire des Mixtèques au Mexique

Réalisation : C. Varnier, J.-B. Bouron, 2016

D’entrée de jeu, ce nom nous renseigne sur l’appartenance religieuse de cette communauté rurale indigène. Bien que rattachés à un système de valeurs traditionnelles, les habitants du Rosario croient en l’existence d’un Dieu catholique qu’ils vénèrent en même temps qu’un ensemble de divinités issues de la tradition méso-américaine. En effet, la cosmovision mixtèque actuelle de Rosario reflète l’expression d’une nouvelle configuration symbolique, syncrétique, dans laquelle un certain nombre de références d’origine préhispanique ont survécu à leur confrontation avec l’Église catholique (Bartolomé et Barabas, 2008). Au sein de cette même organisation socio-culturelle et religieuse, on retrouve d’un côté la croyance aux éléments de la nature personnifiés par plusieurs divinités symboliques : celle de la terre, Ñu’u Nchikanchii, celle de la pluie et de la vie, Ñu'u Ndoso, celle de l’air, Ñu'u Nde'yu, celle du soleil et du feu Ñu'u Yoo ou encore celle de la lune, Ñu'u Savi. De l’autre, les festivités chrétiennes rythment le calendrier annuel des habitants. La plus connue est celle de la Virgen del Rosario, patronne protectrice de la communauté, célébrée chaque année du 3 au 5 octobre (Lestage, 2009).

Si l’Église catholique détient une place déterminante dans la vie quotidienne des habitants du Rosario, elle joue également un rôle social et relationnel important dans l’organisation même des festivités religieuses. Chaque membre de la communauté détient une tâche spécifique qui lui est assignée au sein d’une assemblée par le chef de la communauté (entretien de l’église, donation d’argent, participation à préparation de la nourriture et des boissons, des offrandes, choix des prières et des chants, etc.). Cette mission doit être correctement remplie pour assurer le bien et la pérennité du groupe. Si elle ne l’est pas, les individus concernés subissent alors des sanctions de la part des instances politiques mises en place.
L’une des sanctions prévues par la communauté en cas de non-participation ou d’absence à un événement rituel concerne l’interdiction d’accès au cimetière ancestral, le cimetière familial. Exclus symboliquement, les membres considérés comme « illégitimes » ne pourront être enterrés au sein de leur territoire natal. Selon Salvador Martinez, chef de la communauté en 2013, la raison en est simple. Il s’agit avant tout de garantir une cohésion sociale au sein de la communauté et d’éviter une perte intrinsèque des valeurs culturelles d’origine.

« C’est pour que nos enfants reviennent…, c’est pour que la famille revienne. Ceux qui sont partis à l’âge de 14/15 ans, ceux là ne viennent plus nous visiter. Ils ont oublié la communauté. Ils ne rendent plus de services, ne donnent plus rien […], et comme ils ne coopèrent plus, ils ne peuvent plus revenir, ils n’ont plus le droit. C’est là-bas qu’ils doivent mourir, là-bas qu’ils achèteront leurs emplacements. Pas ici » [Notre traduction] (Entretien avec Salvador Martinez, le 26 avril 2013, Rosario de Micaltepec).

Cérémonie catholique au sein du Rosario en l’honneur de « l’année de la foi 2012-2013 »

Le Rosario de Micaltepec célèbre « l’année de la foi 2012-2013 » proposée par le Pape Benoit XVI pour commémorer les 50 ans de l’ouverture de Vatican II. Lors de cette célébration nocturne réalisée dans le patio de la maison d’une des résidentes de la communauté, seules les femmes sont présentes. Les hommes, sont chargés de préparer l’église en attendant que les femmes les retrouvent. Une procession rituelle s’effectue depuis l’espace de la maison jusqu’à celui de l’église. Accompagnées de fleurs, de bougies et de tableaux religieux (ici la figure de Jésus-Christ), les habitantes se dirigent vers l’église en récitant en boucle le « Je vous salue Marie » et quelques cantiques catholiques.

En effet, depuis les années 1970, on constate au sein du Rosario de Micaltepec, une vague de départs des jeunes générations quittant leur groupe familial pour venir étudier ou travailler au sein des espaces urbains tels Puebla, D.F de Mexico ou encore aux États-Unis (Chicago, Brooklyn). Leur objectif est avant tout de sortir de leur isolement et d’accéder à de meilleurs conditions économiques (Montemayor, 2008, Lestage, 2009, García Mello, 2013). Néanmoins, ces déplacements en dehors de leur territoire ne doivent pas pour autant signifier l’oubli de leur origine. Les migrants doivent, malgré la distance, continuer de participer aux événements de la communauté, soit financièrement, soit par leur présence régulière. Ainsi, si leur retour lors des temps de festivités est un moyen de prouver leur rattachement identitaire, il constitue également un moment décisif et très attendu par les résidents (ceux qui sont restés vivre dans la communauté) qui jugeront, à cet instant précis, du degré d’implication de chaque migrant au sein de la communauté. Les absences ou non-collaborations pourront alors faire l’objet d’une exclusion symbolique et définitive par les membres résidents.

« Le retour des migrants durant les fêtes n’est pas quelque chose d’individuel mais un événement collectif et organisé. Pour tous les résidents, la participation est obligatoire. Les hiérarchies politiques et religieuses, étroitement liées, permettent une coordination entre les deux pour établir l’obligation de participation et l’application des sanctions, de la part des autorités civiles, contre ceux qui ne souhaiteraient collaborer aux événements ». (López Ángel, 1991).

Cependant, et malgré toutes ces précautions pour tenter de préserver l’unité sociale et culturelle de la communauté, le retour des migrants au sein du Rosario provoque, de manière inévitable, des bouleversements sociaux et culturels dans la réalisation des pratiques rituelles traditionnelles ainsi que dans la configuration socio-spatiale des espaces de partage. Entre continuité et discontinuité, les représentations collectives se transforment. Celles-ci, mêlées aux expériences individuelles, permettent de révéler tout à la fois dans le temps et au sein des espaces géographiques, les tentatives de résistances endogènes face à la montée en puissance des apports exogènes et la difficulté d’une transmission continue des valeurs socio-culturelles indigènes. Le cimetière rural du Rosario de Micaltepec, témoin de ces interactions, constitue alors un espace-laboratoire propice pour comprendre les évolutions socio-spatiales de même que l’influence des rapports sociaux sur les pratiques rituelles. Au travers de l’agencement de ses formes funéraires et d’événements marqués tels que la fête des morts – événement qui réunit l’ensemble de la communauté dans le cimetière pendant la nuit du 1er et du 2 novembre – il permet de mettre en lumière la question du syncrétisme culturel et religieux fortement présente chez les Mixtèques.

2.2. Organisation socio-spatiale du cimetière du Rosario de Micaltepec, un cimetière témoin des évolutions sociales et culturelles

Le cimetière du Rosario de Micaltepec est situé au pied des montagnes du Tepejillo, dans le prolongement spatial de l’église et de la rue principale. Cette configuration de l’espace, à l’échelle de la communauté, est représentative d’une corrélation symbolique permanente des habitants entre vie sociale et vie religieuse. En effet, une seule rue suffit à établir le pont entre la vie et la mort, entre le baptême et l’enterrement.

Ci-contre : Salvador Martinez était chargé, au sein de la communauté de faire sonner les cloches de l’église au lever du soleil et à la tombée de la nuit. Depuis 1992, la communauté a été transformée. La végétation a été en partie coupée et de nouvelles habitations ont vu le jour. Cependant, la place de l’église et du cimetière est restée la même. Celui-ci, situé à l'extrémité de la rue centrale, est connecté symboliquement à l’église lors des festivités. Pendant la fête des morts, les habitants partent de l’église en semant tout le long de la rue des fleurs de couleur orangée (les roses d’Inde) qu’ils distribuent dans les maisons avant de les répartir sur chaque tombe. Cette pratique ancestrale permet de relier l’église à la maison familiale et la maison familiale au cimetière.

La communauté du Rosario de Micaltepec vue du clocher de l’église en 1992

Cliché : Salvador Martinez, chef de la communauté, juillet 1992, Rosario de Micaltepec

À l’échelle du cimetière, l’organisation socio-spatiale s’établit autour d’un monument central orné d’une croix catholique. Malgré les apparences, il ne s’agit pas d’une tombe mais d’un marquage symbolique, qui, avant la mise en place du cimetière servait de point de repère pour localiser la communauté. Selon Salvador Martinez, cette croix symbolise le point de départ de l’aménagement du cimetière. Elle est nécessaire pour comprendre les transformations culturelles et sociales de la communauté à travers le temps, de même que l’évolution des différents modes d’appropriation de l’espace :  « Au centre de ce cimetière il y a une grande croix. Ça c’est le point de départ… ce n’est pas une tombe, c’est un signal… On a construit les tombes tout autour. C’est pour ça que quand tu regardes, les tombes les plus vieilles sont au centre et les plus récentes autour » [Notre traduction] (Entretien avec Salvador Martinez, le 2 novembre 2015, Rosario de Micaltepec).
Plus l’on s’éloigne du monument de la croix et plus les tombes sont récentes. Elles correspondent aux tombes des morts décédés dans la décennie. Très souvent en marbre, elles sont décorées de façon plus ostensible (couleurs, moulin à vent, guirlandes de fleurs) que celles situées juste à côté de la croix. Celles-ci, repérables par la présence de petits lopins de terre ou de simples dalles de ciment, représentent les tombes les plus anciennes, celles des morts ayant été enterrés en premier : « Dans le cimetière, il y a des petites bottes de terre les unes à côté des autres, ce sont les vieilles tombes » [Notre traduction] (Entretien avec Salvador Martinez, le 2 novembre 2015, Rosario de Micaltepec). Cette organisation sociale de l’espace du cimetière peut être comparée aux cimetières catholiques ruraux européens qui s’organisent souvent de façon circulaire autour de l’église du village. Le choix de l’emplacement des tombes se fait généralement en fonction de la place disponible dans le cimetière.

Organisation socio-spatiale du cimetière régie par un monument central

Le marquage symbolique de la croix au centre du cimetière.

Formes d’appropriation de l’espace du cimetière en fonction des époques

Au premier plan, les tombes les plus anciennes et au fond, les plus récentes.

L’analyse des différents jeux de placement permet de comprendre les transformations culturelles et structurelles concernant les modes d’appropriation spatiale des Mixtèques appartenant à la communauté du Rosario. Depuis l’échelle de la tombe jusqu’à celle du cimetière, une division se crée entre les modes d’appropriation des individus restés vivre dans la communauté (tombes plus traditionnelles) et ceux des émigrés ayant réinvesti l’argent gagné, à l’extérieur, au sein de leur communauté. Leurs tombes, situées plus en périphérie traduisent très largement l’influence des milieux urbains, de même que la notion de syncrétisme religieux. La présence de tombes en formes d’églises ou de chapelles par exemple est très fréquente dans l’enceinte du cimetière. Elles sont la marque visible et repérable de l’appartenance de la communauté à la religion catholique. On retrouve la forme de ces tombes dans la plupart des cimetières mexicains. Il s’agit souvent de reproductions construites à partir du modèle de l’église du village ou de la ville.

 « Souvent les gens choisissent ces tombes parce qu’elles ressemblent à l’église du village. C’est un moyen comme un autre de se rapprocher de Dieu » [Notre traduction] (Entretien avec Christina Marquez, étudiante ayant émigré du Rosario vers Puebla, le 5 novembre 2015, Rosario de Micaltepec).

Tombe en forme d’église, un exemple de syncrétisme

Tombe récente construite en ciment.

Néanmoins, pour certains membres résidents, cette transformation spatiale relève encore d’une incompréhension, voire d’une contradiction quant aux croyances d’origines. En effet, l’utilisation des nouveaux matériaux (ciment, marbre) importés des services funéraires situés dans les espaces urbains (Puebla ou Huajapan de Leon par exemple) pour la fabrication des tombes efface peu à peu le sens donné par les Mixtèques à l’enterrement, à savoir le retour à la terre mère, à la terre nourricière.

« Les tombes en ciment, ce n’est pas notre manière de faire à nous. Pour nous c’est la terre. La terre doit nous donner à manger et nous manger. Le ciment, lui, il ne peut pas nous manger » [Notre traduction] (Entretien avec Celedonio Reyes Flores, membre résidant du Rosario, le 2 novembre 2015, Rosario de Micaltepec).

2.3. La fête des morts au Mexique, une pratique rituelle en mutation

Complément 2 : la fête des morts au Mexique

L’espace du cimetière est le support privilégié des rassemblements sociaux lors de la veillée des morts, la nuit du 1er au 2 novembre. Au sein du Rosario de Micaltepec, la fête des morts constitue – avec la fête de la Vierge du Rosario – un événement majeur, intégré au sein de la vie sociale. Dès le 28 octobre, premier jour des offrandes (dons donnés aux morts), toute la communauté s’organise pour la préparation des festivités mais pour le retour des migrants. Certains sont chargés d’aller couper les fleurs Zempaxuchitl (roses d’Inde) dans les champs pendant que d’autres préparent la nourriture (pains, atole, mole, tamales, guisos) – celle offerte aux défunts durant les festivités mais également celle consommée par les vivants. De plus, le cimetière est soigneusement nettoyé : les parterres sont désherbés et les épitaphes repeintes rapidement pour donner l’impression d’un entretien régulier. Enfin, peu à peu les maisons se remplissent de toutes sortes d’éléments que les défunts appréciaient durant leur vie.

La rue décorée d’offrandes entre le 1er et le 2 novembre

Le jour de la fête des morts, les habitants du Rosario, outre la préparation des offrandes, remplissent les rues de la communauté de roses d’Inde, fleurs jaunes symbolisant la lumière. Présentes depuis l’église jusque dans les maisons familiales et dans le cimetière, ces fleurs permettent aux morts de trouver leur chemin dans la nuit du 1er au 2 novembre pour venir visiter les vivants.

Table d’offrande durant la fête des morts

La table a été mise comme pour inviter le mort à entrer dans la maison et venir partager un repas avec les vivants. Entre fruits déposés (oranges, mandarines), pains préparés, bouteilles de bières et de Coca-Cola, une représentation contrastée de la Virgen del Rosario en arrière-plan sur le mur et la présence de têtes de morts sur les banderoles de la table.

Les offrandes reflètent les anciens modes de vie du mort, qu’ils aient été tournés vers la tradition ou au contraire qu’ils aient été imprégnés de certaines habitudes exogènes. Certains éléments sont communs à chacune des maisons : les fleurs, les fruits, les bougies. Pour le reste, libre aux proches d’y mettre ce qui leur semble pertinent. On observe alors une grande variété d’éléments : images religieuses, photographies du mort, tabac, bouteilles d’alcool et de soda ou encore confiseries achetés à l’épicerie. Une petite bassine d’eau bénite placée au pied de l’offrande invite, dès leur entrée, les visiteurs à venir bénir l’offrande et à se recueillir un instant sur l’autel du mort.

Exemples d’offrandes mortuaires exposées dans la maison familiale, entre syncrétisme religieux et culturel

Ces deux autels d’offrandes sont réalisés à l’intérieur de la maison d’un membre de la communauté. Sur la photo de gauche, on aperçoit plusieurs tableaux de Jésus-Christ et de la Vierge Marie accrochés au mur. Ils montrent l’importance de la religion catholique dans la vie sociale et privée des habitants. De même, le seau d’eau bénite posée au pied de l’autel rappelle aux visiteurs qu’il faut aller saluer le mort en entrant dans la maison. Enfin, les bouteilles de Coca-Cola, de même que les confiseries présentes sur la seconde photographie marquent l’entrée progressive de la communauté au sein de la société de consommation.

D’un tout autre genre, les marquages référencés à la fête d’Halloween, importée des États-Unis, se font de plus en plus présents au sein des foyers de la communauté. Cette association syncrétique du rituel de la fête des morts et de celui d’Halloween est très largement intégrée à la culture mexicaine (Lomnitz, 2006). Au sein de la communauté, elle est en partie liée au retour influant des migrants. Véhiculant et transmettant des valeurs provenant des espaces urbains, ils contredisent parfois celles garantissant la culture d’origine (Baby-Collin, 2009). Dans ce contexte, il n’est alors plus rare de croiser des enfants déguisés et munis de leur calavera (petite tête de squelette) venir frapper aux portes des maisons pour réclamer, non pas des bonbons mais de l’argent sous la « joyeuse » menace des sortilèges. Selon Josalinda Suarez, habitante de la communauté, cette pratique de venir frapper aux portes l’après-midi du 1er novembre a toujours existé. Elle était l’occasion de partager un repas et de repartir avec un élément de l’offrande au défunt, un fruit par exemple. Aujourd’hui, ce rituel, transformé en un rapport marchand, prend une autre dimension symbolique.

« Halloween n’a pas tout a fait changé nos habitudes ni celles de nos enfants. On continue à venir frapper aux portes des voisins. C’est seulement qu’elle a transformé le rituel en un rapport marchand. Aujourd’hui, c’est de l’argent que les enfants veulent, pas des fruits » [Notre traduction] (Entretien avec Josalinda Suarez, membre résidante du Rosario, le 2 novembre 2013, Rosario de Micaltepec).

De l’argent ou un sort ? Incorporation des marquages référencés à la fête d’Halloween au sein des foyers mixtèques

Sur les portes comme à l’intérieur des maisons, la présence de marquages faisant référence à la fête d’Halloween sont fréquents au sein du Rosario. Ils démontrent la dimension syncrétique établie avec la fête des morts et la préparation des offrandes.

Une fois les visites terminées dans les maisons, les offrandes sont déplacées jusqu’au cimetière du Rosario, puis déposées sur chaque tombe. C’est le moment, tant attendu, du rassemblement des familles, entre résidents et migrants. Réunies dans un espace commun, celui du cimetière, elles se préparent alors à passer la nuit autour des tombes de leurs morts respectifs. Le cimetière devient alors un espace de partage, de retrouvailles et même de présentations. Il fait figure, le temps d’un instant, d’espace relationnel mais également de transmission où les membres de la communauté se rencontrent pour honorer leur mémoire de leurs morts.  Toute la nuit, les membres de la communauté partagent les offrandes, la nourriture préparée, consomment une grande quantité d’alcool et chantent leurs morts (la présence de mariachis, musiciens de musique traditionnelle mexicaine, est fréquente).

Entrée de la vie sociale dans le cimetière du Rosario

Intégré à la vie sociale, le cimetière permet la consolidation des liens affectifs et familiaux.

Présence de mariachis dans le cimetière

La présence de mariachis, musiciens de musique traditionnelle mexicaine, est fréquente la nuit du 1er au 2 novembre.

Pour autant, tous les morts ne sont pas logés à la même enseigne. Certaines tombes restent seules durant cette nuit, sans personne pour les célébrer. Il s’agit notamment des tombes les plus anciennes, situées à proximité du monument en croix. Pour celles-ci, il n’existe plus toujours de familles ou de proches en vie pour venir les honorer. Oubliées, abandonnées pour l’éternité – les concessions funéraires au sein du Rosario étant toutes gratuites et perpétuelles –, elles restent dans l’obscurité, sans aucune bougie pour les éclairer. Elles ne seront pas réattribuées.

Enfin, si certaines sont oubliées, d’autres sont délibérément exclues par la communauté et condamnées à rester à l’écart des festivités. Ce sont les tombes des non-baptisés. Cette exclusion est plutôt étonnante lorsque l’on sait que la religion catholique ne constitue pas pour les Mixtèques leur religion d’origine. Placées à l’intérieur du cimetière mais néanmoins marginalisées et isolées en arrière-plan à côté des détritus, ces tombes marquent symboliquement la représentation matérielle d’une certaine forme de syncrétisme. En effet, d’un côté, non-catholiques, elles sont exclues de toute attention ; de l’autre, mixtèques, elles restent exclues tout en étant situées à l’intérieur du cimetière avec les autres membres de la communauté. Pour Marilope Vasquez, membre résidente du Rosario, ayant perdu au total six enfants sans avoir eu le temps de les baptiser, la sanction est sévère. Elle doit rester dans le cimetière toute la nuit de la fête des morts mais ne participer à aucune activité de groupe. Une double peine lui est donc assignée, celle du deuil et de l’exclusion.

 « J’ai eu huit enfants. Sur les huit j’en ai perdu quatre à la naissance et deux "à l’intérieur" [fausse couche] que je n’ai pas eu le temps de baptiser. Comme ils n’étaient pas baptisés, ils ont été placés là, à l’écart des autres tombes. Moi, comme ce sont mes enfants, je n’ai pas le droit d’aller avec les autres. Je dois rester là, toute la nuit » [Notre traduction] (Entretien avec Marilope Vasquez, membre résidante du Rosario, le 2 novembre 2015, Rosario de Micaltepec).

Marginalisation des tombes des non-baptisés à l’intérieur du cimetière

Dans le cimetière, au lendemain de la fête des morts, une femme est en marge, mise à l’écart. Cette femme est la mère des six enfants enterrés (au premier plan) avant d'avoir eu le temps d'être baptisés. Pour cette raison, elle est exclue des festivités et ne peut participer à aucune activité de groupe.

Conclusion

Nul syncrétisme ne peut exister spatialement, être visible et repérable matériellement au sein d’un espace donné, sans être associé au concept dynamique de la réinterprétation, à savoir de la transformation des rapports entre signifiés et signifiants (Mary, 2000). En effet, les représentations sociales et culturelles sont facteurs de constructions spatiales (Di Méo, 2002 ; Veschambre, 2008). Elles rythment les pratiques, dévoilent les sentiments d’appartenance et orientent les marquages symboliques. Par conséquent, l’interprétation des mythes, mais également des croyances religieuses ou autres conceptions du monde joue un rôle fondamental dans la manière qu’ont les individus et les groupes sociaux de se représenter, de s’approprier et de revendiquer les espaces. Analyser les récits et les imaginaires collectifs constitue un point de repère nécessaire à la compréhension des sociétés et à leurs transformations dans le temps et au sein de leurs espaces.
En Amérique latine, la manière de « penser » la mort reflète l’expression du monde des vivants. Elle est intimement liée aux appartenances identitaires des individus et des groupes sociaux, qu’elles soient culturelles, sociales, religieuses ou géographiques. Concernant les groupes indigènes, l’identité religieuse est très souvent composite, plurielle. Elle résulte d’un mélange d’influences asymétrique entre plusieurs systèmes culturels qui, avec le temps, fit apparaître de nouveaux discours religieux, sans cesse en recomposition, et révélateurs des modes de pensée indigènes au sein de contextes actuels. Ils peuvent tout à la fois témoigner d’un processus d’adaptation ou d’assimilation progressif à certaines formes de domination extérieures et révéler une volonté des groupes indigènes de réaffirmer, voire de revendiquer l’appartenance à leurs cultures d’origine. En effet, si la plupart des groupes indigènes ont embrassé de nouvelles croyances religieuses au travers de l’avènement du catholicisme, de l’évangélisme ou du pentecôtisme (Mussat, 2010), certaines représentations communes ancestrales résistent encore au sein des structures locales.
Les valeurs portées aux cultes des ancêtres par exemple, de même que les significations attribuées aux éléments naturels (la terre, le ciel, le feu, l’air), aux énergies (positives ou négatives), à l’expérience des rêves, aux superstitions (comme el mal de ojo, le mauvais œil) ou encore aux dualités (nuit/jour, Est/Ouest, vie/mort, corps/âme, etc.) constituent des points de repères symboliques pour les groupes indigènes qui s’y réfèrent et les projettent jusque dans la vie quotidienne. Leurs interprétations subjectives déterminent et légitiment les comportements socioculturels au sein du groupe, favorisant ainsi un sentiment d’appartenance. Si aujourd’hui la tendance est à l’individualisation des croyances et des pratiques dans les sociétés occidentales (Bobineau et Tank-Storper, 2007), les groupes indigènes, véhiculant chacun leurs valeurs et leurs spécificités, conservent généralement au sein de leurs modes de pensée une représentation collective de la mort. Celle-ci, mêlée aux expériences individuelles, n’est pas figée dans le temps mais au contraire sensible aux divers changements sociaux et culturels. Entre déconstruction et reconstruction, continuité et discontinuité, elle garantit une mémoire collective propre à chaque groupe indigène, tout en révélant la fragilité de la transmission à travers le temps et la perte intrinsèque des valeurs socioculturelles d’origine (Paz, 1973).

Les deux études de cas présentées, celle des Guajiros au Venezuela et des Mixtèques au Mexique sont révélatrices de certaines formes de syncrétisme religieux. Pour autant, ces formes ne sont pas identiques. Pour les Guajiros, la marque du syncrétisme passe avant tout par une réinterprétation individuelle des mythes fondateurs établie par le biais d’associations verbales entre croyances d’origine et religion catholique. Au sein des discours, les divinités guajiros prennent des allures de figures chrétiennes et les espaces sacrés sont associés à des espaces représentés dans la Bible. Chez les Mixtèques, le rapport est différent. Il n’existe pas véritablement d’associations syncrétiques comme pour les Guajiros mais plutôt une juxtaposition des croyances plaçant la religion catholique au centre des préoccupations de chacun. En effet, à la différence des Guajiros qui ont entamé, dès l’époque de la colonisation, un processus de résistance identitaire sur leur territoire (Picon, 1999 ; Valbuena Chirinos et Paz Reverol, 2007 ; Gutierrez, 2008), la religion catholique a été imposée de fait dans les communautés mixtèques avec la présence sur place de missionnaires espagnols chargés de les convertir (Montemayor, 2008 ; Lestage, 2009). Au sein des communautés mixtèques actuelles, cet héritage est marqué par la présence de l’église, généralement placée au centre, mais également par une organisation sociale et religieuse basée sur le calendrier catholique. Pour les Mixtèques du Rosario de Micaltepec, il passe notamment par l’adoration d’une figure phare : la Virgen del Rosario (la Vierge du Rosaire). Néanmoins, que ce soit au travers des pratiques rituelles de la mort ou de l’organisation socio-spatiale du cimetière, il existe un syncrétisme provoqué par une confrontation entre valeurs d’origine issues de la communauté résidente et valeurs extérieures introduites par les membres émigrés. Ainsi, les cimetières en tant que témoins historiques et matériels des identités culturelles et religieuses interviennent comme révélateur des modes d’appropriation diversifiés de l’espace.

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Notes

[1] Entretien avec Yoneira Josefina Navarro, femme guajiro du lignage Uriana, le 3 décembre 2011, Paraguaïpoa, Guajira vénézuélienne [Notre traduction].

[2] Selon le recensement de l’Institut national des statistiques (INE) de 2011, l’État du Zulia intervient comme le premier pôle de concentration indigène avec 61 % du total national. Sur ces 61 %, 404 645 individus, soit un pourcentage de 91 %, s’identifient comme appartenant au peuple des Guajiros.

[3] Entretiens passés entre 2011 et 2013 lors de deux voyages successifs au Venezuela (l’un de 9 mois et l’autre de 3 mois) dans le cadre du mémoire de Master 1, puis de la thèse de doctorat en géographie sociale.

[4] La "solidarité mécanique", terme introduit par Emile Durkheim en 1893 dans son ouvrage De la division du travail social, résulte de la proximité et de liens de similitude d’individus vivants ensemble au sein d’une même communauté. Ils ont les mêmes croyances, les mêmes valeurs et partagent les mêmes modes de pensée. Le poids du groupe est très important (valeurs de la famille, du travail) et les consciences collectives élevées. Le maintien de la cohésion sociale fait qu’aucun écart à la norme n’est accepté. Elle s’oppose à la "solidarité organique" que l’on rencontre dans les sociétés dites « modernes », où est présente une certaine division du travail social.

[5] Selon le recensement de l'Institut national des statistiques au Mexique (INEGI) de 2010, on estime à 476 472 la population parlant encore aujourd’hui la langue mixtèque. Source : Données INEGI, Institut National de Statistiques, Géographie et Informatique.

[6] Source : Données INEGI, Institut National de Statistiques, Géographie et Informatique.

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Pour compléter :

Ressources bibliographiques
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Pour aller plus loin :
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  • Balandier, G, 1985. Le détour. Pouvoir et modernité. Paris, Fayard, 266 p.
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  • Bastide, R, 1970. Le prochain et le lointain. Paris, Cujas, 301 p.
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  • Blanchy, S et Rakotoarisoa, J-A, 2006. Les dieux au service du peuple. Itinéraires religieux, méditations, syncrétisme à Madagascar. Paris, Karthala, 536 p.
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  • Lestage, F et Raulin, A (Coord.), 2012. « La mort en migration ». Revue européenne des Migrations Internationales, Volume 28, n°3 thématique.
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  • Petit, E, 2009. « La lutte des places à Chamonix : Quand la mort devient enjeu spatial », Cybergeo : European Journal of Geography, Politique, Culture, Représentations, article 475.
  • Philifert, P, 2004. « Rites et espaces funéraires à l'épreuve de la ville au Maroc : Traditions, adaptations, contestations, Urbanité et liens religieux », Annales de la recherche urbaine, n° 96, p35-43.
  • Rivière, C, 1997. Socio-anthropologie des religions. Paris, Masson et Armand Colin, 190 p.
Ressources webographiques

Le site Cimetières du monde : une sélection de photos de cimetières du monde entier, issues du livre de JC Garnier, "Cimetières autour du monde", 2003.
 

Camille VARNIER,
doctorante en géographie, Université de Caen Basse-Normandie, Laboratoire ESO-Caen UMR 6590,


conception et réalisation de la page web : Marie-Christine Doceul,

pour Géoconfluences, le 19 octobre 2016

Pour citer cet article :
Camille Varnier, « "Maleïwa, c’est Jésus". Exemples de syncrétismes chez les Guajiros (Venezuela) et les Mixtèques (Mexique) », Géoconfluences, 2016, mis en ligne le 19 octobre 2016
URL : http://geoconfluences.ens-lyon.fr/informations-scientifiques/dossiers-thematiques/fait-religieux-et-construction-de-l-espace/corpus-documentaire/maleiwa-jesus-syncretismes-guajiros-venezuela-mixteques-mexique

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