Peut-on parler de lieux sacrés dans le christianisme ?

1. Un refus chrétien du sacré ?  

Dans le courant du XXe siècle, parallèlement à la mise en valeur du sacré par les sciences humaines à la suite de Durkheim, s'est affirmée, parmi les théologiens chrétiens, une contestation interne de la validité de la notion de sacré appliquée au christianisme. Sous cet angle comme dans beaucoup de domaines, après les luttes idéologiques du XIXe siècle qui avaient surtout conforté dans leur résolution les camps qui s’affrontaient sur le thème de la laïcité, la terrible épreuve de la Seconde Guerre mondiale et de ses atrocités a influencé profondément la réflexion. On peut évoquer ici le rôle fondamental de la notion de « christianisme adulte » élaborée par Dietrich Bonhoeffer [7]. Peu connue en France à l'époque, elle y a été diffusée par des traductions au début des années 1960 et a eu une influence indirecte importante en milieu catholique à l’époque du concile Vatican II (1962-1965). Elle traduit non seulement un acquiescement face à la sécularisation du monde extérieur mais encore la revendication d’une sécularisation interne du christianisme, comme accomplissement de son évolution propre, d’où l’emploi de l’adjectif « adulte ». Cette sécularisation, qui signifie d'abord la diminution du fait religieux dans la société, suppose aussi, dans les représentations du monde et de l’espace, un effacement du caractère sacré, une part de désacralisation (Piveteau, 1994). Pour Bonhoeffer, elle se situe également, dans une tradition héritée de la Réforme, en rupture avec ce qui, dans le domaine du culte et des rites, est associé au sacré dans le catholicisme romain ou le christianisme oriental. Dans le monde catholique, ce refus du sacré a été théorisé par certains théologiens, au début de la période de Vatican II, à la fois comme l’occasion d’une rencontre enfin pacifiée avec le monde laïque contemporain mais aussi d’un retour à un christianisme conçu comme originel, enfin libéré de sacralités surimposées. Ainsi, le sacré aurait-il alors été condamné dans la double dynamique de la sécularisation contemporaine de l’espace social et de la restitution d’un christianisme initial, comme le revendiquait un théologien français à la fin des années 1950 : « Le sacré risque de ne plus pouvoir justifier la part prélevée par lui sur le temps et l’espace autrement que par des rappels historiques et la restauration plus ou moins artificielle d’états de conscience révolus » (Audet, 1957).

Constater ces disparités de points de vue parmi les chrétiens incite à poursuivre le questionnement sur l’aptitude fondamentale des catégories du sacré à appréhender de façon pertinente l’inscription spatiale du christianisme en ses lieux.

2. Un lieu sacré né d’une rupture à l’intérieur du sacré ?

Si l’étude du fait religieux par la géographie française, développée depuis l'ouvrage de Pierre Deffontaines, s'est rendue visible à l’occasion du Festival International de Géographie de Saint-Dié en 2002, dont le thème était « Religions et géographie », elle concerne surtout, outre la répartition mondiale des différents croyants, les composantes sociales et électorales du fait religieux, à l'image de l’étude de la Fondation Jean Jaurès sur le catholicisme en France (Fourquet, Le Bras, Todd, 2014). La question de la relation fondamentale des religions à l’espace a été moins explorée. Elle a pu toutefois être appliquée au christianisme, dans le cadre de la relation au territoire, de façon théorique [12] ou de façon appliquée dans la recomposition et le regroupement des territoires paroissiaux dans la France de l’Ouest [13]. Si la question de l’existence de lieux sacrés chrétiens en tant que tels est peu abordée, la démonstration a été faite d'une rupture spatiale historique du christianisme par rapport au judaïsme ancien, qui n'est pas sans conséquence sur la conception d’un possible lieu sacré. En effet, la dimension spatiale du sacré est très importante pour le judaïsme ancien. Steven Grosby a montré qu’elle se situe à une double échelle, en distinguant l’échelle territoriale de la Terre promise et la centralité cultuelle de Jérusalem avec son temple, liées par des relations fonctionnelles fortes (Grosby, 1993). Dans ce cadre, le monothéisme juif marque une structuration extrême autour du temple de Jérusalem, comme le souligne Jean-Luc Piveteau : « Pour Israël […] de même qu’il n’y a qu’un seul Dieu, il n’y a qu’un seul centre dans le pays : Jérusalem et son temple ; toute l’histoire des Hébreux et des Juifs peut se lire comme une montée progressive, obsédante, d’une centralité spirituelle structurant l’espace » (Piveteau, 1995). Cette structuration de l’espace par un lieu central, sacré par excellence, souvent soulignée dans l’approche spatiale des religions (Eliade, 1972), est particulièrement marquée dans le judaïsme ancien.

En ce qui concerne le territoire de la Terre promise, patrie sacrée donnée par Dieu à son peuple, la rupture apportée par le christianisme est décisive, irrévocable, comme le marque l’envoi en mission des apôtres et la dimension explicitement universelle des dernières recommandations du Christ ressuscité : « Toute puissance m’a été donnée dans le ciel et sur la Terre. Allez donc, enseignez toutes les nations… » (Matthieu, XXVIII, 19 ; Marc, XVI, 15). Cette dimension universelle est très rapidement mise en œuvre par une expansion de l’évangélisation à l’ensemble du monde romain puis, au long des siècles, à la planète entière. L’autre dimension spatiale du judaïsme ancien, celle du temple de Jérusalem, est spécifiquement cultuelle. Elle est celle qui engage vraiment la notion de lieu sacré. Le temple est un lieu unique, le seul lieu de culte sacrificiel pleinement agréé, alors que les autres lieux de prière, les synagogues, permettent surtout la prière vocale, la lecture des textes bibliques et la prédication.

Sur la possibilité d’un sacré localisé, la rupture chrétienne existe donc dès les origines mais elle n’est pas totale et il sera possible de trouver dans le christianisme extérieur aux traditions de la Réforme – notamment catholique et oriental – matière à évoquer un certain lieu sacré, celui où prend place de façon stable l’adoration, le culte. Toutefois, ce dernier n’a plus le caractère dominant qu’on pouvait lui appliquer dans le judaïsme originel. Le lieu sacré, dans le christianisme a perdu son statut de lieu axial majeur et, si l’une des marques principales de la sacralité de l’église réside depuis les premiers siècles dans l’orientation de la célébration (en Orient encore aujourd’hui et dans l’Occident catholique de façon systématique au moins jusqu’au XVIIe siècle), c’est une orientation dans une direction cosmique, l’orient, et non pas vers un point, un lieu précis, comme on le voit pour les synagogues (vers Jérusalem) ou les mosquées (vers La Mecque), selon le modèle déjà souligné par Pierre Deffontaines : « Les églises chrétiennes n’ont pas [comme les synagogues] leur abside tournée vers Jérusalem, mais vers le soleil levant, de manière que les rayons solaires illuminent le chœur au moment de la messe qui se dit le matin » (Deffontaines, 1948).

3. Un sacré relatif ou un sacré de relation ?

Dans le catholicisme romain, non seulement des lieux peuvent être considérés comme sacrés mais de plus, l’organisation juridique de l’Église les considère de fait comme tels. Des lieux sacrés explicites, loca sacra, sont définis dans le Code de droit canonique publié en 1983 et qui détermine les règles actuelles d’organisation de l’Église catholique romaine. Ils concernent officiellement le culte et, ce qui peut paraître plus mineur, la sépulture, selon leur définition : « lieux destinés au culte divin (lieux de culte) ou à la sépulture (cimetières) par une dédicace ou une bénédiction constitutive (can. 1205-1213) ». Ces lieux deviennent donc sacrés par une dédicace (dedicatio), dont la définition est aussi précisée : « consécration d’un lieu (église, autel, cimetière, etc.) faite normalement par l’évêque (can. 1169 et 1205-1213) ». En 2004, 21 ans après la promulgation du Code de droit canonique, le Vatican a confirmé son attachement à la notion de lieu sacré, en lien avec la messe, en rappelant que la célébration eucharistique doit se faire, sauf nécessité contraire, dans un « lieu sacré » [16]. Cela ne veut pas dire que ces lieux aient une valeur sacrée qui leur serait intrinsèquement liée, et la dédicace (dedicatio) des lieux peut être considérée comme révocable et relative. En cela, elle diffère, comme le souligne Maurice Gruau dans son Anthropologie du rituel catholique, de la consécration sacramentelle des personnes (par le baptême ou l’ordre) qui est, elle, conçue comme indélébile : « Les lieux où l’homme s’adonne à la célébration des rites ne sont pas des territoires particuliers. Ce sont des lieux ordinaires où se déroule la vie des hommes mais qui, pour un temps plus ou moins long, recevront un caractère rituel » (Gruau, 1999).

Ce caractère relatif vient aussi de l’affinité complexe que la notion de lieu sacré entretient dans le christianisme avec celle de lieu saint, tout aussi problématique sur le fond. 

Si l'on veut pousser la distinction entre les notions de saint et de sacré dans le christianisme, en gardant à l’esprit le lien intrinsèque qui existe entre elles dans la Bible, on peut donc légitimement penser que le sacré est plutôt apparenté au grec hiéros qu'au mot hagios et que sa connotation est essentiellement liturgique, liée au culte. Plus tardif dans son origine, le lieu saint nous entraîne du côté du pèlerinage [17]. Le lieu saint peut être associé à l’idée de but de pèlerinage (c’est-à-dire d’un déplacement), alors que le lieu sacré est plus spécifiquement celui de la pratique du culte, de la liturgie. Les deux notions sont bien connexes et on comprend comment elles se confondaient dans la structure spatiale du judaïsme ancien, avant la destruction ultime du temple de Jérusalem en 70, quand celui-ci était à la fois le lieu sacré unique et le but du pèlerinage juif universel. Dans le cas de la sainteté comme dans celui du sacré, la qualité accordée au lieu par le christianisme est toujours conditionnée à une relation : à Dieu dans le culte pour le sacré ou au souvenir du Christ ou de ses saints dans le pèlerinage. Elle n’est jamais plus une qualité intrinsèque du lieu lui-même. Cette relativité a été soulignée, pour le lieu saint, par Yi-Fu Tuan, qui a montré qu’à la différence d’autres religions, le lieu saint chrétien n’est pas redevable d’une vertu  inhérente au lieu lui-même mais dépend de la sainteté personnelle de Dieu ou des saints qui s’y sont manifestés [18].

4. Un sacré en évolution

S’il est légitime d’associer la notion de lieu sacré au christianisme, ce sont seulement le catholicisme et le christianisme oriental, dit orthodoxe, qui l’acceptent comme telle. La rupture apportée par la Réforme est bien en ce sens irrévocable, dans la mesure où le christianisme réformé restreint fermement, mais plus ou moins drastiquement selon ses tendances, les caractères propres d’organisation spatiale (la place séparée de l’autel, son orientation, etc.) ou de registre décoratif (communément appelé « art sacré ») des églises qui participent de l’identité sacrée de ces bâtiments [19]. Plus fondamentalement, dans le culte, il donne une primauté essentielle à la lecture méditée des textes bibliques et à l’intelligibilité de la parole, lue, entendue ou prononcée, par rapport à la dimension plus symbolique ou gestuelle du rite. C’est ce que traduit, dès Luther, l’abandon de la langue liturgique latine (que l’on peut associer à l’usage encore actuel du grec byzantin ou du slavon dans les Églises orientales) et l’adoption généralisée de la langue du peuple. Louis Bouyer, théologien catholique contemporain (1913-2004), lui-même issu de la tradition protestante, a montré que, dans la double composante gestuelle et verbale du rite, la Réforme a manifesté clairement un parti pris pour la parole (Bouyer, 2009). Les lieux de culte sont toutefois présents et estimés dans les traditions protestantes et les luthériens ont tout autant souffert que les catholiques de la difficulté qu’ils avaient à construire des églises dans l’Allemagne de l’Est communiste, ce qui explique peut-être la magnificence avec laquelle ils ont récemment voulu reconstruire à l’identique l’étonnante et baroque Frauenkirche de Dresde, détruite par les bombardements de 1945. De plus, la ritualité n’est pas totalement étrangère au protestantisme, y compris dans sa forme calviniste, réputée plus austère, au moins par la dimension cérémonielle qu’il accorde à la prédication en chaire. Au sein du catholicisme lui-même, la place du sacré a évolué et sa présence peut être considérée comme amoindrie depuis le XVIe siècle et la Réforme, après un apogée médiéval, mais sans aller jusqu'à une disparition de nos jours, puisque que le sacré chrétien est toujours visible dans les lieux qu’il désigne. C’est une présence surtout constatée, factuelle et vécue, car rares sont les théologiens qui, dans la France du XXe siècle, ont théorisé de façon positive le sacré dans sa dimension rituelle et architecturale.

De nos jours, les théologiens catholiques ne traitent plus le sacré de façon négative. Dans les églises catholiques, l’atmosphère spirituelle est à un renouveau de la religion populaire, qui était vue avec une certaine suspicion dans les années de l’après-concile [20]. En progrès en Europe, cette religion populaire, fortement teintée de sacré (statues, icônes, cierges, fleurs…), est aussi présente sur les autres continents et n’est pas étrangère à l’orientation spirituelle de l’actuel pape François, venu d’Amérique latine. Parallèlement et non sans lien avec le dialogue interreligieux, l’Église catholique semble mieux accepter désormais le regard porté sur elle par les sciences sociales, avec cet outil indispensable de l’approche commune des religions qu’est le thème du sacré, après y avoir longtemps vu un regard extérieur hostile, surtout lors de la crise moderniste du début du XXe siècle, au moment de ses propres doutes (Poulat, 1987). Le milieu intellectuel et spirituel catholique semble donc aujourd’hui plus propice à la réception d’un discours sur le sacré (même s’il y participe peu lui-même), et moins hostile à l’idée de concevoir ses lieux de culte comme des lieux sacrés. Parmi les confessions chrétiennes, la plupart des Églises protestantes peuvent être estimées, au contraire, dans une  rupture confirmée avec ce caractère sacré, au moins de façon implicite pour les assemblées actuelles. Toutefois, de nombreux cas particuliers demeurent, notamment pour toute une partie de l’Église anglicane, pourtant de doctrine réformée, où survit, pour des raisons liées aux aléas historiques de la Réforme en Angleterre, l’organisation spatiale intérieure de l’église médiévale, avec le jubé entre le chœur et la nef, telle qu’elle n’existe plus depuis longtemps dans le monde catholique.

Créateur de lieux sacrés, par la multiplication des églises construites, le Moyen Âge a aussi contribué à doter ces lieux d’une certaine identité territoriale, non seulement par la connotation étymologique de délimitation associée au sacré, qui a permis au géographe Jean-Christophe Gay de voir dans le sacré un élément fondateur de la discontinuité territoriale (Gay, 1995), mais aussi par la construction sociale historiquement associée à ces constructions architecturales. Dominique Iogna-Prat a montré comment, des âges carolingiens jusqu’à la fin de l’époque romane, le développement de l’architecture sacrée (l’église) mène à construire également un modèle de société religieuse (l’Église) qui influence de façon majeure la société civile en associant de plus en plus fermement la reconnaissance du caractère sacré des églises à la régulation de la vie sacramentelle parmi les laïcs (Iogna-Prat, 2006). Il est alors évident que l’avènement d’une société laïcisée ne peut que se positionner en porte-à-faux vis-à-vis de cette organisation d’un espace à la fois religieux, social et architectural. Jean-Paul Willaime y a vu l’« occasion de vérifier, une fois de plus, l’intérêt de la longue durée pour comprendre la juste mesure des mutations du religieux chrétien en Occident : le passage du christianisme objectivé et collectivisé d’une société chrétienne au christianisme subjectivisé et individualisé d’une société sécularisée, le passage d’une société ordonnant l’espace et la société à une "religion en mouvement" d’individus construisant personnellement leur identité religieuse dans un monde définitivement séculier » [21].
Doit-on pour autant penser que la montée d’un espace séculier, surtout urbain, visible à partir de la Renaissance quand les places et les palais rivalisent de faste avec les églises, se fait surtout en dehors des repères sacrés de l’architecture chrétienne ou contre eux ? Dominique Iogna-Prat vient de montrer récemment que cette évolution ne peut être lue que dans le temps long : « Au-delà de l’indéniable rupture que marque la Réforme dans sa "neutralisation" des lieux et de l’espace chrétiens, on peut voir dans cette transformation  de la ville moderne, le lent aboutissement d’une "ingérence" progressive des fidèles dans l’espace fonctionnel des clercs et la "municipalisation" afférente des pôles et des instruments de la sacralité urbaine » (Iogna-Prat, 2016). Il insiste aussi sur le fait que le processus correspond « à un phénomène historique de transfert de sacralité de l’Église à d’autres instances civiles de gouvernement (la cité ou l’État), sous la forme d’un glissement de la relation métonymique contenant/contenu de l’église/Église à la ville/cité » (ibid.). Dans ce cadre, il souligne le rôle fondateur des traités d’architecture très nombreux à la Renaissance, notamment italienne : « Les théories du bâti élaborées dans les années 1450 marquent le passage notable d’une architecture théorique de la société à une autre, de l’ecclésiologie à l’urbanisme » (ibid.). L’organisation spatiale de la ville moderne, en Europe, intègre encore les églises dans ses projets architecturaux monumentaux, comme on peut le voir dans les villes nouvelles françaises de cette période, de Versailles à Napoléon-Vendée/La Roche-sur-Yon, mais des églises qui, d’une certaine façon, se plient désormais aux exigences du plan laïc de l’architecte-urbaniste. On le voit nettement avec la perte de l’orientation effective obligatoire vers l’est, remplacée par l’impératif urbain de la façade sur rue, désormais presque systématiquement privilégiée, comme on le constate à Paris pour les édifices nouveaux à partir du XVIIe siècle, dès la construction de l’église des jésuites (actuelle église St-Paul-St-Louis, rue St-Antoine, au Marais) commencée en 1627, dont le chevet est au sud pour respecter l’alignement des façades.

Deux principes liturgiques, deux organisations de l'espace

5. Un sacré en résistance ?

Il faut envisager, pour la France, une étape ultérieure de la sécularisation, à partir du dernier quart du XIXe siècle lors de la mise en place de la politique qui mène à la rupture du Concordat par la loi de séparation de décembre 1905. Cette période correspond à la volonté politique d’un cantonnement du sacré chrétien dans les églises et à son exclusion de l’espace public, comme l’attestent les mesures municipales prises dans de nombreuses villes pour interdire les processions [22]. Ensuite, après la loi de 1905 et l’arrêt des inventaires qui avaient été prévus, les églises catholiques sont demeurées très majoritairement propriété de l’État et des collectivités locales, à la différence des lieux de culte juifs et protestants dont les autorités religieuses ont accepté la propriété par le biais des « associations cultuelles » prévues par la loi de séparation.

Le christianisme est donc porteur de sacralités qui lui sont propres, à l’exception elle-même riche de nuances, du protestantisme. Celles-ci ont été en partie effacées par la sécularisation du monde contemporain, avec ou sans son assentiment. Il est créateur de sacralités spatiales qui lui ont parfois comme survécu, en des lieux sacrés qui demeurent des repères essentiels des paysages et de l’espace culturel et social européens. À côté des lieux sacrés majeurs que sont les lieux de culte, il faudrait revenir sur cette autre sacralité d’origine chrétienne, celle des lieux de sépulture, présente encore en théorie dans le code de droit canonique romain mais confrontée en France, dès le XIXe siècle, à l’irréversible laïcisation des cimetières, plus radicale dans ses effets que pour les églises (Lalouette, 2005). C’est pourtant au christianisme que l’on doit la naissance du cimetière comme lieu sacré spécifique en Europe, avec une forte identité sociale et spatiale qui n’avait jamais existé de cette façon auparavant (Lauwers, 2005). Cessant d’être un lieu chrétien, le cimetière est pourtant demeuré aujourd’hui pleinement un lieu sacré en France, reconnu légalement comme tel, puisque sa profanation (explicitement définie sous ce terme) est toujours punie par la loi [25].  

Notes

[1] André Dumas, « Sacré », Encyclopaedia Universalis, Paris, 1995, vol. 20, p. 459.

[2] Yi-Fu Tuan, « Sacred Space. Exploration of an idea », in K. Butzer (dir.) Dimension of human geography, Chicago, University of Chicago-Department of Geography, 1978, p 84-99.

[3] Yi-Fu Tuan, “Space and place : humanistic perspective”, Progress in Geography, 1979, 6, p. 211-252.

[4] Bernard Debarbieux, « Du haut lieu en général et du mont Blanc en particulier », Espace géographique, 1993, vol. 22, n° 1, p. 5-13.

[5] Marc Augé, Non-Lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité, Paris, Seuil, 1992, 149 p.

[6] Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde, Paris, Gallimard, 1985, 306 p. et Un monde désenchanté ? Paris, Ed. de l'Atelier/Ed. Ouvrières, 2004, 253 p.

[7] Dietrich Bonhoeffer était un pasteur allemand de l’Église confessante qui regroupait les luthériens résistant au nazisme. Il fut exécuté par les nazis en avril 1945.

[8] Ce coup d'arrêt a été regretté par le prêtre et sociologue Nicolas de Bremond d’Ars, dans son ouvrage de 2015, La liturgie catholique. Quarante années de pratiques en France, Presses universitaires de Rennes.

[9] C'est ce qu'affirme Louis Réau, dans son Histoire du vandalisme. Les monuments détruits de l’art français, édition augmentée par Michel Fleury et Guy-Michel Leproux, Laffont, 1994, p. 999-1000.

[10] Olivier Landron, Les communautés nouvelles. Nouveaux visages du catholicisme français. Paris, Cerf, 2004, 478 p.

[11] Jean Duchesne, Retrouver le mystère. Plaidoyer pour les rites et la liturgie, Paris, Desclée de Brouwer, 2004, 161 p.

[12] Contribuent à cette réflexion théorique, Jean-Luc Piveteau, Temps du territoire. Continuités et ruptures dans la relation de l’homme à l’espace, Genève, Zoé, 1995, 260 p., ainsi que Jean-René Bertrand et Colette Muller (dir.), Religions et territoires, Paris, L’Harmattan, 1999, 292 p., consacré en grande partie au catholicisme, ainsi que l’ensemble du numéro spécial des Archives de Sciences Sociales des Religions, n° 107, juillet-septembre 1999, Catholicisme et territoire.

[13] Voir à ce sujet Bernard Merdrignac, Daniel Pichot, Louisa Plouchart, Georges Provots (dir.), La paroisse, communauté et territoire. Constitution et recomposition du maillage paroissial, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2013, 541 p.

[14] Pierre Jounel, Liturgie aux multiples visages. Mélanges, Rome, CLV-Edizioni Liturgiche, 1993, p. 171.

[15] dans une relation entre architecture et société qui a été approfondie, pour le Moyen Âge, par Dominique Iognat-Prat, La Maison-Dieu. Une histoire monumentale de l’Eglise au Moyen Âge, Paris, Seuil, 2006, 688 p.

[16] Congrégation pour le Culte divin, Instruction Redemptionis Sacramentum sur certaines choses à éviter concernant la très sainte eucharistie, 25 mars 2004, n° 108.

[17] Pierre Maraval  a pu associer, dans la tradition chrétienne, les premières mentions de « lieu saint » à des lieux de pèlerinage : il s’agit de la Palestine et du IVe siècle de notre ère, entre Eusèbe de Césarée (au début du siècle) et l’Itinéraire d’Egérie (à la fin du siècle, premier récit de pèlerinage chrétien à la première personne).

[18] Yi-Fu Tuan, Topophilia. A study of environmental perception, attitudes and values, New-York, Columbia University Press, 1990, p. 148.

[19] Yves Krumenacker, « Les temples protestants français, XVIe-XVIIe siècles », Chrétiens et sociétés, n° spécial 1, 2011, Le calvinisme et les arts, p. 131-154 ; Bernard Reymond, « Les temples protestants réformés aux XIXe et XXe siècles », Ibid., p. 201-221.

[20] Bernard Plongeron (dir.), La religion populaire dans l’Occident chrétien. Approches historiques, Paris, Beauchesne, 1976, 237 p.

[21] Jean-Paul Willaime, « De l’inscription territoriale du religieux à sa prise en charge individuelle et subjective : les mutations du religieux chrétien en Occident », Archives de sciences sociales des religions, 1999, n° 107, p. 139-145. Sur le concept de « religion en mouvement », l’auteur fait ici référence à Danièle Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti, La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999, 296 p.

[22] Paul d’Hollander (dir.), L’Église dans la rue. Les cérémonies extérieures du culte en France au XIX° siècle, Limoges, Presses Universitaires de Limoges (PUBLIM), 2001, 330 p. Voir notamment la contribution de Brigitte BASDEVANT-GAUMET, « Les manifestations extérieures du culte en droit français au XIX° », p. 69-90.

[23] « Plaidoyer pour les églises du XIXe siècle », Histoire du christianisme magazine, hors-série n° 9, novembre 2015, 82 p.

[24] Guy Massin-Le Goff, « La polémique autour de la démolition des églises : le cas du Maine-et-Loire », In Situ, Revue des patrimoines, 12, 2009, p. 2-16.

[25] « La violation ou la profanation, par quelque moyen que ce soit, de tombeaux, de sépultures, d'urnes cinéraires ou de monuments édifiés à la mémoire des morts est punie d'un an d'emprisonnement et de 15 000 euros d'amende ». Article 225-17 du Code pénal (extrait). 

Pour compléter :

Ressources bibliographiques

Ouvrages géographiques

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• Claval Paul, 2008, Religion et idéologie, perspectives géographiques, Paris, Presses universitaires de Paris-Sorbonne, 235 p. 
• Claval Paul, 1992, « Le thème de la religion dans les études géographiques », Géographie et cultures, n° 2,  p. 85-110.
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Autres ouvrages

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• Audet Jean-Paul, 1957, « Le sacré et le profane : leur situation en christianisme », Nouvelle revue théologique, n° 1, p. 44.
• Bezancon Jean-Noël, 2009, La messe de tout le monde, sans secret ni sacré ni ségrégation, Paris Cerf, 176 p.
• Bieler André, 1961, Liturgie et architecture. Le temple des chrétiens, Genève, Labor et Fides, 125 p.
• Blanchet Christine, Vérot Pierre, 2015, Architecture et arts sacrés de 1945 à nos jours, Paris, Archibooks, 613 p.
• Boutry Philippe, 1997, « Le clocher » in : Nora P. (dir.), Les lieux de mémoire, vol. 3, Les France, 2/ Traditions, Paris, Gallimard, 1997, p. 3081-3107.
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Ressources webographiques

• Vie publique : L'État et les cultes. Dossier Le régime de séparation.
• Association des Recteurs de Sanctuaires (ARS), portail des sanctuaires catholiques en France, Belgique, Suisse, Portugal et Liban.
• Inventaire des sanctuaires et lieux de pèlerinage chrétiens en France, recensement des sites connus depuis les débuts de la christianisation jusqu'à l'époque contemporaine. Né en 2002, le projet qui rassemble des universitaires, des conservateurs du patrimoine et des jeunes chercheurs, historiens, historiens d'art ou archéologues, spécialistes de toutes les périodes historiques, est en cours de réalisation. Il compte 453 sanctuaires en juin 2016.
• Narthex, site officiel catholique sur le patrimoine religieux et l’art sacré, rattaché à la Conférence des Evêques de France (CEF)
• Patrimoine en blog, site sur l’art et le patrimoine religieux, hébergé par Le Pèlerin et tenu par le journaliste du patrimoine Benoît de Sagazan.
• In Situ, la revue du ministère de la Culture : liste des articles consacrés au patrimoine religieux.
• Les temples protestants de France, une base collaborative de données iconographiques.
• Observatoire du Patrimoine Religieux (OPR), association de défense du patrimoine religieux français. Avec un annuaire des édifices religieux.
• Un site d'agent immobilier parisien qui vend des édifices religieux en France.
   
• Portail de la liturgie catholique, rattaché à la Conférences des Evêques de France (CEF), avec un dictionnaire et un onglet sur l'art sacré.
• New liturgical movement, site représentatif de la mouvance liturgique catholique traditionnelle anglo-saxonne.
• Église Protestante Unie de France (réunissant luthériens et calvinistes) : la page 'Célébrer Dieu, les liturgies'.
• Introduction à la divine liturgie, textes et commentaires de la liturgie orthodoxe (site francophone basé au Québec).

Marc LEVATOIS,
professeur de chaire supérieure de géographie en CPGE, Maison d’Education de la Légion d’Honneur de Saint-Denis,

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Pour Géoconfluences, le 30 juin 2016