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Le Japon : les fragilités d'une puissance

[Un regard géolinguistique] L'entre-deux (ma) de l'île japonaise (shima)

Publié le 18/10/2017
Auteur(s) : Philippe Pelletier, professeur de géographie, Université de Lyon – Lumière Lyon 2, UMR 5600 Environnement, ville, société.
L'auteur nous offre son regard de spécialiste en proposant une réflexion à partir de deux idéogrammes (kanji) à grande dimension géographique dans la langue japonaise. « Ma », l'entre-deux, l'interstice temporel et spatial, et « shima », l'île. De là, Philippe Pelletier nous emmène, d'île en île et de mot en mot, en voyage dans la langue japonaise.

À Jacques Bethemont sensei, in memoriam.

 

Parmi les multiples caractéristiques de la géographie japonaise, deux notions se dégagent : l’île (shima) et l’intervalle (le ma). Bien que n’étant pas de nature identique a priori — l’une renvoyant à un espace concret, topographiquement défini, l’autre traduisant abstraitement une conception spatio-temporelle —, elles se rejoignent dans leur essence. Le phonème ma qu’elles partagent en commun le laisse déjà entendre, qui révèle un processus conjoint d’élaboration géographique et linguistique lié à la situation finistérienne du Japon.    

D’où qu’il se tourne, l’observateur de la géographie japonaise est d’emblée frappé par le caractère essentiel de son insularité. De nos jours, une arrivée par avion tend à l’occulter — au profit, notamment, de l’aspect très montagneux de l’archipel bien visible d’en haut—, mais tel est le primat géohistorique et mésologique : l’île.

Le japonisant est ensuite saisi par cette autre dimension spatiale — spatio-temporelle plus exactement — qui imprègne la socio-culture japonaise : le ma. On peut le traduire par « entre deux » ou « intervalle », comme une espace au sens typographique du terme. L’idéophonogramme qui l’écrit le rend bien puisqu’il utilise le pictogramme représentant les deux battants d’une porte où passe en son milieu le pictogramme du soleil, c’est-à-dire du jour. Le ma (間) est initialement le « lieu » (ba) où nous sommes présentement. À partir de là se développe un sens de la temporalité. Le « maintenant » de ima (i-ma) est l’endroit du ma où l’on « est » (i de iru) à l’instant. Tantôt le ma se dilate, tantôt il se rétracte. Dans les arts, la musique, la danse, la peinture ou le cinéma, comme en architecture, il définit ces moments de suspension ou de « blanc ». Si l’intervalle du ma n’est pas bien conçu, cela ne « colle pas » (ma-ni-awanai) et cela « constitue une erreur » (ma-chigau, mot-à-mot « le ma est différent »), comme le rapportent ces deux expressions familières articulé autour du phonème de ma.

Des générations de japonologues ont fait leur miel conceptuel de cette notion qui permet de synthétiser le spatio-temporel, de le décliner sous les divers registres de la vie quotidienne ou artistique, au risque d’oublier que d’autres cultures proposent aussi leur combinaison à l’instar de ce « blanc » des cartes, des copies vierges, des peintures abstraites ou des murs sans fin en Occident. Nous n’avons jamais été modernes, nous n’avons jamais été Japonais, pour paraphraser Latour, mais nous avons été un peu modernes et un peu japonais, de même que les Japonais ont produit leur propre alchimie culturelle.

Ce ma si important dans leur socio-culture se retrouve logiquement dans ce caractère si essentiel de la géographie japonaise qu’est l’île. La rencontre entre les deux passe par la langue, avec le mot par lequel le japonais désigne l’île : shima (島).

 

ma interstice kanji philippe pelletier

ma

shima île kanji Philippe Pelletier

shima

Le shima japonais en finisterre extrême-oriental de l’Eurasie

Shima signifie autre chose que l’île à l’origine : la communauté villageoise. Celle-ci s’incarnait initialement dans la petite île, d’où le passage d’un sens à l’autre. C’est en vertu de cette conception ancestrale que l’on trouve encore au Japon des lieux qui se nomment shima même à l’intérieur des terres, même au plus profond des montagnes, comme dans la vallée d’Oku-Mikawa, comme dans la bourgade de Shimajima qui est située au pied des Alpes japonaises du Nagano, ou comme dans quelques lieux du bassin de Nara, l’un des berceaux de la civilisation japonaise. Dans les Ryûkyû, le terme désigne encore couramment le village, celui de panari le faisant pour l’île en tant qu’espace topographique.

Le phonème de ma dans shima a un rapport direct avec la notion socio-temporelle de l’entre-deux. Les deux résultent d’une construction linguistique et géodémographique ancestrale qui est liée au caractère finistérien du Japon. L’archipel japonais constitue en effet un triple terminus de peuplement, de langue et de coutumes. Les êtres humains qui ne pouvaient pas aller plus loin vers l’Est à cause de l’espace océanique, alors beaucoup trop vaste à traverser, s’y sont fixés et, avec eux, une série de langues et de coutumes qui gardent la trace de ce passé très ancien.

Les flux humains n’y sont pas forcément arrivés « directement », en suivant un axe latitudinal d’ouest en est à travers le centre de l’Eurasie, mais après avoir aussi transité, selon des formes elliptiques, par la Chine, la Sibérie ou l’Indochine. Les plus anciens venaient d’Afrique, d’Asie centrale ou d’Inde. Les uns après les autres, ils se sont étirés le long de l’arc insulaire japonais, des Ryûkyû jusqu’à Sakhaline ou aux Kouriles, en passant par le Hondo (Kyûshû, Shikoku, Honshû) et Hokkaidô, et d’abord dans ce sens sud-nord (sud-ouest / nord-est plus précisément). Les flux provenant directement de Sibérie ne sont pas les plus anciens d’après ce que l’on en sait actuellement, et la péninsule Coréenne n’a pas toujours été une tête de pont de peuplement.

L’archipel japonais, où s’arrêtent ces populations successives et qui ne repartent pas ailleurs, témoigne donc d’éléments linguistiques, phénotypiques et socio-culturels qui ont soit disparu ailleurs, soit ont subsisté dans quelques isolats (comme les îles Andaman en ce qui concerne certains aspects ethniques), soit se sont davantage mélangés, ou de façon différente, sur le continent eurasiatique. Autrement dit, ce « triple terminus » a permis un mélange original dont les origines ont fasciné et fascinent encore les Japonais contemporains, d’autant plus que tel élément culturel ne correspond pas forcément à tel élément ethnique. Il constitue un conservatoire original de choses très anciennes.

Les recherches génétiques venant s’ajouter aux recherches linguistiques, archéologiques et socio-culturelles, de nombreuses découvertes, ou précisions, ont été réalisées, mais, loin de tout éclaircir d’un coup avec une explication toute simple, elles ont surtout confirmé le caractère complexe de la question.

On sait désormais que le peuplement japonais s’est effectué en plusieurs vagues, les toutes premières venant probablement de l’Asie du Sud-Est (le Sundaland), mais sans exclure l’arrivée de groupes anciens venant de Chine du Sud, l’ensemble formant la population dite Jômon. Il est confirmé que la population dite Yayoi, ultérieure, est largement composée d’éléments venus de Chine et de Corée, mais l’arrivée de ces groupes comme de leurs techniques (comme la riziculture irriguée) est peut-être plus ancienne qu’on ne le croyait. Surtout, le brassage entre gens de Jômon et gens de Yayoi s’est opéré plus ou moins graduellement, et pas partout de la même façon le long de l’archipel japonais. Il est quasiment avéré que l’ethnie aborigène ainu et sa langue sont héritières des gens de Jômon dont une partie ne s’est pas assimilée (de gré ou de force) et s’est retrouvée dans les contrées septentrionales de l’archipel.

Le shima japonais, conservatoire du proto-langage universel

On peut donc attribuer aux anciennes populations de l’archipel japonais et, par conséquent, à un grand nombre d’éléments socio-culturels archaïques qui subsistent encore, maintenus grâce à l’insularité finistérienne, un caractère de forte primitivité humaine. La langue japonaise en constitue, par son originalité et sa complexité, l’un des plus forts témoignages. Elle a été jugée pendant longtemps par certains comme étant inclassable, à tel point que d’aucuns ont tenté de la rapprocher du basque, l’inclassable par excellence. Selon les critères retenus (sons, syntaxe, sens…), les linguistes la rapprochent tantôt de groupes altaïques, tantôt de groupes austronésiens, tantôt de leurs groupes réciproquement archaïques (proto-altaïques, proto-austronésiens), tantôt d’un savant mélange entre tous ceux-là.

Dès qu’on se lance dans une analyse sémantique ou étymologique de mots japonais, chaque phonème et chaque sens en renvoie aussitôt à un autre dans une chaîne incessante, davantage que dans d’autres langues semble-t-il, et autour d’un même son simple, voyelle ou diphtongue. Cette caractéristique renvoie immanquablement à l’hypothèse d’un « proto-langage » (Derek Bickerton), basique, commun aux premiers êtres humains, des « phonèmes archétypaux » (Claude Hagège) et de ce « langage archétypal » (Marcel Locquin) qu’on reconstituerait grâce aux « fossiles phonétiques ». Le japonais ancien restituerait ainsi, par sa conservation archaïque, finistérienne et archipélagique, cette idée, ce fantasme, ce mythe d’une ancienne langue humaine universelle unique qui ne se serait babélisée qu’ultérieurement.

Par l’évolution même de l’espèce humaine, de son corps (la bouche, le larynx, le redressement) comme de sa société (rapports de genre, maîtrise de techniques), ce premier langage aurait été relativement simple, et articulé autour de quelques phonèmes élémentaires. Locquin en distingue vingt : dix directs, composés d’une voyelle et d’une consonne, dix indirects composés inversement d’une consonne et d’une voyelle. Comme, par exemple, AM et MA. La langue japonaise abonde précisément de ce type de phonèmes, au point que l’homophonie pose des problèmes de communication, y compris entre Japonais, et tout en mettant de côté la question de l’écriture d’origine sinisée qui n’intervient que par la suite. Elle crédite l’idée de cette langue ancestrale, simple et commune.

L’anthropologue Sugata Masaaki souligne ainsi l’abondance des noms d’îles japonaises qui commencent par la voyelle o ou a, deux sons très proches, dans ses diverses déclinaisons (o long, wo, yo, ao, a long, u…) (Sugata ,1989). Certes, ils sont transcrits par différents idéophonogrammes qui expriment différents contenus comme la taille (ô = grand ; o = petit) ou d’autres éléments (la couleur ao qui signifie bleu, par exemple). Mais, selon lui, il s’agit d’un seul et même son qui traduit uniment la même chose : le ouf ! de soulagement et le o/a (oooh ! aah !) de l’émerveillement à l’approche de la première île ainsi qu’à sa découverte après une longue et souvent difficile navigation. Ce o est d’ailleurs probablement le même que celui qui a ensuite servi de préfixe honorifique qu’on ajoute aux noms pour en souligner la valeur.

Si l’on suit cette double hypothèse, l’énorme majorité des noms d’îles japonaises est concernée. Elle crédite cette idée que, parmi les sensations géographiques qu’ont éprouvées les premiers arrivants dans l’archipel japonais en provenance du continent eurasiatique, l’approche de l’insularité a probablement été l’une des plus fortes. C’est même assurément la première par le fait de traverser les flots et d’arriver par la mer, en tous les cas un mélange de contentement et d’aboutissement.

Certes, aux périodes les plus anciennes, celles de la fin du Pléistocène, les premiers arrivants dans le futur archipel japonais y sont d’abord parvenus à pied sec, notamment par l’espace du futur détroit de Tsushima. Mais leurs descendants ont vu la montée des eaux post-glaciaires et la formation des îles, tandis que les peuplements suivants sont inévitablement passés par la mer dans des conditions qui leur ont fait intimement prendre conscience de l’iléité.

Autrement dit, l’île au Japon (shima) est un révélateur de triple primitivité : géographique (l’insularité, l’archipélarité), linguistique (les phonèmes du proto-langage) et socio-culturelle (l’iléité en tant qu’espace primordial). Par son utilisation du phonème ma (shi-ma), elle véhicule également une conception spatio-temporelle archétypique.

Sens et étymologie de shima

La compréhension de cet archétype passe par l’analyse des deux écrits japonais les plus anciens, rédigés avec des idéophonogrammes chinois, que sont les mythologies du Kojiki (712) et du Nihonshoki (720). L’analyse, c’est-à-dire une exégèse qui débusque les jeux de mots et traque les sens cachés sous les sons, dans leur prononciation archaïque ou leur retranscription moderne, et sous les idéogrammes, bref de tout ce qui fait la beauté poétique et quelque peu mystérieuse de ces récits.

Leur étude, qui privilégie habituellement une approche historique, anthropologique, mythologique ou herméneutique, ne s’est guère appesantie sur ce qui devait apparaître comme trop évident : la géographie insulaire sous-tendant le récit de la constitution du Japon en tant que nésogénie. Loin d’être un simple cadre à des histoires légitimantes pour le nouveau pouvoir monarchique ou un simple théâtre offert aux jeux de déités s’accouplant, copulant et se reproduisant, shima y joue pourtant un rôle-clef, à plusieurs niveaux.

L’étymologie du mot prête à discussion. De nombreux éléments convergent pour rapprocher le verbe shimaru, qui signifie « relier » ou « lier fermement », d’un autre verbe, shimau, qui signifie « se finir » ou « finir ». Ces deux ensembles de sens mettent en valeur la dimension enclose de l’île (rappelons que la définition japonaise contemporaine insiste sur la « petitesse » d’un « espace terrestre entouré d’eau de tous côtés ») et son caractère de finitude, de double finitude même (enclosure plus finisterre). Ils se rapprochent de shime qui désigne « un espace délimité par des arbres reliés par une corde », plus connu sous le nom de shimenawa (nawa = corde), c’est-à-dire l’enceinte religieuse d’un site sacré shintô((Le shimenawa désigne aussi la corde que les kami jettent autour du cou de la déesse solaire Amaterasu quand celle-ci, lors d’un épisode mythologie fameux, est attirée en-dehors de la grotte où elle boudait à cause de son frère turbulent, ce qui avait plongé le monde dans l’obscurité.)).

Ce mot de shime permet de faire la transition avec l’opposé du premier sens via le « verbe » shimesu qui signifie « être vu », « se montrer » ou « voir », et via le verbe shimau qui signifie « danser » et qui, autrefois, signifiait « finir la cérémonie religieuse ». Autrement dit, accomplir une cérémonie, par la danse éventuellement, permet de voir et de faire voir dans un espace clos, comme une île, l’apparition d’un esprit, c’est-à-dire d’une déité (kami). La communauté villageoise ancestrale étant soudée par cette croyance et par cette coutume, il s’ensuit logiquement que le terme de shima finit par désigner l’espace qui la caractérise dans toutes ses composantes (l’enclosure, la finitude, l’apparition, la démonstration, la socialisation).

Relevons aussi la proximité de shima avec le coréen sem (« rocher », que l’on peut trouver dans le toponyme Tsushima, île proche de la péninsule coréenne qui signifie probablement tu-sem, c’est-à-dire « deux rochers » ou « deux îles » en conformité avec sa configuration topographique). Ou encore avec l’ainu suma (« île »), sans oublier l’autre terme de mosir (mosiri, moshiri) habituellement traduit par « terre » (comme dans Ainu-moshiri, « terre des hommes », c’est-à-dire terre des Ainu), mais dont l’étymologie se décompose en mo (« terre », « île ») et shir (« endroit », « monde »). Ce mo ainu, bien entendu, est identifiable au ma japonais.

Car on doit aussi, en effet, séparer shima en deux phonèmes, shi et ma. Ma renvoyant à notre notion de ma, comme nous allons le détailler, qu’en est-il d’abord de shi ? À ce sujet, les incertitudes sont aussi nombreuses que les homophonies. Shi peut signifier la mort ou bien le chiffre quatre. Mais ces deux sens et ces deux phonétiques qui proviennent du chinois les écartent d’un caractère archaïque local, a priori, car on peut émettre l’hypothèse d’un mot chinois venant bien avant l’arrivée massive de la culture chinoise sur l’archipel japonais à partir du VIe siècle.

Selon Sugata Masaaki, le shi de shima peut renvoyer à deux approches différentes. Premièrement, à la racine de plusieurs verbes désignant l’effacement ou l’enfoncement comme shibomu (« s’effacer », « disparaître »), chijimu (« s’enfoncer »), shiboru (« tordre », « pincer »), et qui seraient apparentés à d’autres mots comme shûshuku (« contraction »), semai (« étroit ») ou chisaii (« petit ») ; autrement dit, ce serait « le lieu (bashô) d’un petit ma resserré ». Deuxièmement, au verbe intransitif shiku qui signifie « s’étendre ». C’est l’hypothèse préférée de Sugata qui considère l’île shima « comme un lieu existant sporadiquement de-ci de là dans un « espace » (ma) qui continue de s’étendre (shiku) sur la surface de la « mer » (ama) ».

  Florent Chavouet Manabe shima carte Carte de Florent Chavoué (extrait), la ville de Honmura sur l'île de Manabeshima, tiré de la bande-dessinée Manabéshima, éd. Philippe Picquier, 2010 (site de l'éditeur)

Ama, ciel et mer

Cette hypothèse nous permet d’élargir la réflexion sur ce que serait le ma. En fait, ce phonème caractérise en japonais ancien aussi bien le ciel que la mer sous le même nom d’ama. Ama, qui est la lecture ancienne de l’idéophonogramme ten signifiant le ciel, comme en chinois (tien), désigne aussi, depuis les temps anciens, les populations qui vivent de la mer. Son sens s’est restreint aux groupes de plongeurs et de ramasseurs de coquillages, surtout des femmes et parfois des hommes. Ama a la même étymologie que umi, terme qui désigne la mer en tant qu’élément primordial, probablement à partir de l’étymologie commune de umu ou « naître ».

Le premier « » de ama peut aussi être considéré comme un préfixe de renforcement. Ce « grand ma » (a-ma) qui en résulte désignerait à l’origine un espace primordial qui se serait entr’ouvert largement pour dissocier deux bleus : celui du ciel et celui de la mer. Le premier  espace bleu caractérise plutôt le vide, avant l’invention de l’aviation par définition inconnue des mythologies, tandis que le second est utilisé comme moyen de transport, comme déplacement dans l’espace grâce au navire. Ce ma de la mer s’enroulerait alors à la notion de shi (soit dans le sens contraction, soit, au contraire, dans le sens d’extension) pour forger le shima de l’île dans toutes ses composantes, y compris celle d’être un espace sacré primitif.

C’est d’ailleurs ce sens que lui attribuent les mythologies, en particulier le Kojiki qui est la plus ancienne et la moins imprégnée d’influences chinoises. Insistons sur le fait qu’elles ne postulent pas de création, ni de Créateur à l’origine du Monde. Celui-ci, qui est en quelque sorte déjà là, « n’a évidemment rien à voir avec le vide homogène d’avant la création dans la pensée occidentale », et, malgré « la cosmologie taoïste de la Chine dont l’influence fut grande au Japon », « aucune théorie abstraite ne rend compte de son organisation globale » (Caillet, 1991, p. 10.). Une telle affirmation d’immanence aura des effets incalculables au Japon en ce qu’elle suppose un refus de la transcendance, et donc l’acceptation d’une pensée ouverte et plurielle où le bouddhisme vient renforcer l’immanentisme du shintô. En découleront des choix philosophiques cruciaux (refus intellectuel du christianisme combiné à un refus géopolitique au XVIIe siècle, engouement naturel pour la science moderne, la robotique, la démiurgie…).

La première phrase du Kojiki révèle d’emblée ce déjà là à partir duquel apparaissent plusieurs séries successives de déités (kami) : « Au commencement du ciel et de la terre, des kami naquirent dans la "Haute Plaine du Ciel" [Taka ma no hara]… »((Retraduit par mes soins à partir de la traduction française des Shibata (1969), des révisions d’Alain Rocher (1997), des commentaires de Sugata (2010) et des différentes versions japonaises anciennes ou modernes (Ogihara et Kônosu 1973, Takagi 1974).)). L’épisode qui en découle aussitôt après, qui s’apparente à une sorte de surgissement et non pas à une création au sens strict, est bien conçu comme un deuxième temps : « Ensuite, alors que la terre qui venait de naître comme une "huile flottante" [kurage nasu tadayoru] », d’autres kami naquirent.

Après l’énumération de ces nombreux kami apparaît un couple composé d’un frère et d’une sœur, Izanagi et Izanami. Les « divinités du ciel » (ama tsu kami-moromoro) lui parlent, mais la nature de leur consigne est sujette à interprétation selon les traductions. Les versions anciennes mentionnent nori-te (ou nori-gochite), que les plus récentes traduisent en « mikoto-nori ga kudasarete ». Kudasarete  signifie en gros « faites descendre », c’est-à-dire « faites advenir » ou « appliquez ». Toutes les deux indiquent cependant qu’il s’agit d’une « prière » (nori), plus tard entendue comme « prière en tant que mikoto », autrement dit : « Que soit appliquée (descendue) la prière mikoto ».

Ce terme de mikoto, qui suffixe les noms d’Izanagi et Izanami (Izanagi-no-mikoto et Izanami-no-mikoto), est important. Son étymologie signifie « chose sacrée » (mi = préfixe du sacré : koto : « fait » ou « chose »). Mikoto peut aussi être compris comme « ordre » dans le sens d’« ordre divin » ou bien de « déité en tant qu’ordre », puis il prendra, plus tard, le sens de « décret ». Il y a donc une sorte de redondance dans le texte avec cette formule de mikoto-nori ou « ordre-prière », mais il faut garder l’idée d’une nuance entre les deux. En fait, selon la formulation factitive du Kojiki (« faites descendre »), la consigne des « divinités du ciel » s’apparente davantage à l’auto-réalisation d’un vœu religieux qu’à une prescription impérative, comme un surgissement des choses et des êtres.

Mais en quoi consiste-t-elle concrètement ? Là encore, l’interprétation ne doit pas être abusée par des transcriptions modernes et des traductions contemporaines. D’après la traduction des Shibata, il s’agit «  de réparer, de consolider cette terre voguante », et d’après celle de Rocher la consigne est « faites advenir ce pays flottant en le fixant et en le durcissant »((Shibata (1969), p. 65, Rocher (1997), p. 103. Soit dans la langue archaïque : « Tsukuri-rasame katamenase  to kono taguyoheru no kuni te ». La traduction par l’impératif en français est plus fidèle au texte japonais.)). Puis, le couple Izanagi-Izanami, « debout » (tate) sur le « Pont Flottant du ciel » (Ame no ukihashi), s’exécute en plongeant une hallebarde divine pour l’agiter « en cercle dans le sel marin » selon l’interprétation des Shibata((Shibata (1969), p. 65. Concernant le « Pont Flottant du ciel », la lecture phonétique, donc primitive, indique non pas ama (le ciel) mais ame (qui désigne habituellement la pluie, donc le ciel par métonymie). On peut ainsi estimer que le texte met en valeur la dimension concrète de l’espace concerné (l’espace pluvieux et non pas l’éther vide) ainsi que celle du geste demandé, à savoir plonger une « divine hallebarde décorée » (trad. Shibata). Cette hallebarde appelée ame no nuboko (nuhoko) constitue en fait un « bâton (hoko) de pluie (ame) ». L’eau céleste (la pluie, ame) vient donc à la rencontre de l’eau océanique — la nature exacte de celle-là posant également question comme on va le voir à propos du mot shiho.)). L’évocation de ce supposé « sel marin » est ici capitale.

Shiho : sel ou pas sel ?

Sugata s’interroge sur son véritable sens. Tout en constatant que l’idée de « sel marin » se trouve dans les interprétations modernes et contemporaines, il remarque fort justement que rien, dans le texte original, ne permet d’affirmer qu’il s’agit vraiment de cela. Une lecture précise, au pied de la lettre, conforte son analyse.

Une combinaison de deux phonèmes est utilisée dans le passage concerné, sous la forme shiho((A priori ce shi n’a rien à voir avec le shi de shima. Cette hypothèse reste à creuser. Le terme de shiho qui apparaît en effet peu après dans le Kojiki, lors de l’épisode de la mort de Izanami, renvoie au thème de la mort (shi) et à la nécessité impérative, vitale, de se purifier, ce qui est possible grâce à l’utilisation du sel. Shiho est la prononciation archaïque de shio.)). Elle apparaît à deux reprises, et de façon un peu différente : shiho dans l’expression shiho koworo koworo ni kakinashite que l’on peut traduire par « agiter en cercle le shiho » ; puis, à peine plus loin, shihokasa nari tsumorite, que l’on peut traduire par « devenir du shihokasa ». Cette seconde expression est suivie de deux idéogrammes indiquant que cela correspond à la « survenance d’une île » (narinu shima to)((Soit le passage dans son ensemble et dans la langue archaïque : « Kare ni hashira no kami tatashi ame no ukihashi ni sashi-oroshi sono nuhoko wo chikaki tamaheba shiho koworo koworo ni kakinashite, hikiagetamafu toki ni sono hoko no saki yori shitataguru shiokasanari tsumorite narinu shima to. Kore Onogorojima nari  ».)).

Ce shiho est habituellement considéré comme étant le même mot que le contemporain shio qui signifie le « sel ». Une telle interprétation est soutenue par le fait que l’idéophonogramme utilisé dans les versions tant anciennes que modernes renvoie à la substance en question, et que la seconde mention de shiho dans l’expression shihokasanari tsumorite signifierait « empiler (kasa-nari) et stratifier (tsumori) du sel (shio) ». Les analystes japonais la considèrent comme une allusion possible à la technique ancestrale qui consiste à remplir une marmite avec de l’eau de mer pour en faire du sel après ébullition.

Les Shibata traduisent ce passage de la façon suivante : « Les gouttes salées qui tombaient de la hallebarde se superposèrent et devinrent des îles » (Shibata, 1969, p. 65). Cette interprétation, conforme à la plupart des analystes japonais contemporains, permet de raccorder l’île ainsi créée au mythe de « l’île blanche », blanchie par le sel et/ou par le soleil, que l’on trouve en particulier dans les mythes vishnouistes d’Inde.

Mais elle soulève plusieurs commentaires. Car autant il existe au Japon de nombreux « Monts blancs » (Hakusan), qui articulent des cultes très importants, autant on ne trouve que deux « îles blanches », Shirashima et Shirasu, deux îlots situées au même endroit dans le Kyûshû septentrional et qui ne font l’objet d’aucun culte. On ne trouve pas non plus de Hakutô qui serait modelée sur Hakusan. Sur le plan anthropologique et religieux, l’hypothèse de « l’île blanche » n’est donc guère convaincante.

Ensuite, si l’on suit le texte, l’utilisation de deux mots — kasanari et tsumori — qui ont pratiquement le même sens d’« empiler » semble une redondance bien inutile, à moins qu’elle ne veuille signaler l’application insistante des deux déités dans leur tâche. Enfin kasa, dont les homophones sont particulièrement nombreux en japonais, pourrait bien indiquer autre chose((Un examen rapide du dictionnaire donne au moins cinq mots différents pour kasa : parapluie (ombrelle), chapeau (de bambou, au sens propre ; chapitre au sens figuré), halo (cercle), volume (grosseur), syphilis. Le verbe de kasa-naru (empiler) renvoie probablement à l’un d’entre eux (empiler des chapeaux ronds qui est la forme la plus commode à réaliser à partir de feuillage ?).)).

D’après un dictionnaire de langue ancienne, le verbe kazasu, que l’on peut rapprocher de kasasu et qui est utilisé par plusieurs strophes du Man.yôshû, la compilation poétique du IXe siècle, indique en effet le geste de fabriquer une couronne de fleur, de feuillage ou de branchage (Kodaigo shikankôkai, 1988, p. 54). La référence à une coiffe circulaire exprimerait ici, par synecdoque, l’idée d’un cercle et permettrait d’éviter la répétition de l’expression précédente d’« agiter en cercle le shio » (shiho koworo koworo ni kakinashite).

Mais pourquoi le cercle, et quel serait le rapport avec le sel shio ? Pour le comprendre, il faut s’interroger sur la nature du geste réclamé par les déités au couple Izanagi-Izanami. Sugata Masaaki souligne alors deux choses. Nulle part le texte du Kojiki ne mentionne spécifiquement cette idée de « gouttes salées ». On peut certes la déduire de ce qui « tombe de la pointe de la hallebarde », mais ce n’est qu’une interprétation. La traduction en sel est donc réductrice, et il faudrait plutôt y voir, a priori, une allusion au flux, à la marée et au courant.

Effectivement, le sens archaïque de shiho renvoie d’abord à la marée montante, ensuite à l’eau de mer, puis au principe d’une circonstance favorable (sens figuré issu du bénéfice d’une marée montante) et, enfin, au sel. Le sens moderne de shio y fait écho en l’utilisant pour désigner un courant marin de façon générique, comme dans Kuro-shio.

Sugata remarque aussi un élément de contexte important : le Kojiki ne fait pas de référence explicite à la « mer » (umi) dans l’ensemble de ce passage du « Pont flottant sous le ciel » alors qu’elle devrait s’imposer. L’idéogramme de mer n’est en outre jamais utilisé dans les débuts de la mythologie qui sont essentiels puisqu’ils décrivent le rôle du couple divin et la naissance des îles, et alors que, là encore, on s’attendrait à l’y trouver. En revanche, les termes de ama (le « grand ma », le ma essentiel) ou de umi (créer, engendrer, donner naissance à…) apparaissent fréquemment.

Alain Rocher écarte résolument l’idée d’une préparation de sel comme rite, suggérée par Donald Philippi (Rocher, 1997, p. 47). Il évoque les trois hypothèses formulées par l’anthropologue japonais Ôbayashi Taryô qui renvoient à trois motifs fondamentaux : le « plongeur de terre » (motif que l’on trouve dans l’Eurasie septentrionale), le « pêcheur de l’île » (que l’on trouve dans l’Eurasie septentrionale et en Polynésie) et le « bâton tourné dans l’eau » (originaire d’Asie centrale, voire de l’Inde). Il penche pour la troisième hypothèse, « la plus convaincante, car elle satisfait conjointement aux exigences de la raison formelle et de la raison historique » (ibid., p. 49).

En particulier, l’onomatopée koworo-koworo joue un rôle central dans le passage concerné comme étant une « formule magique », une sorte de « parole primitive » chargée d’une efficacité surnaturelle relayant l’efficacité gestuelle. Pour Rocher et Ôbayashi, cette « parole créatrice » tire l’île du néant par un processus de « solidification » (korite qu’évoque koworo-koworo).

La circularité du geste peut être considérée comme un mouvement habituel au cérémonial religieux. Elle évoque peut-être même la forme imaginée d’une île que l’on suppose ou dessine naturellement comme étant ronde. Ce shiho ne serait donc qu’une anticipation du shima, y compris dans sa formulation phonologique, un mouvement abstrait que la parole concrétiserait en la faisant passer du shi-ho au shi-ma.

Onogoro-jima, l’île primordiale

  Charly W. Karl, île d'Aogashima au Japon

L'île d'Aogashima, 188 habitants (en 2016) sur 6 km²

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Cliché de Charly W. Karl, 2015, sous licence CC BY-ND 2.0

La question n’est pas purement philologique car ce passage est crucial. Il s’agit en effet de celui qui décrit la fabrication/apparition (nari) mythologique de la première « île » (shima). Celle-ci est appelée Onogoro-jima (ou Onogoro-shima selon une autre lecture moins ancienne). C’est la première occurrence du terme shima dans le Kojiki et de l’idéophonogramme qui lui correspond (un oiseau et la clef de la montagne). C’est sur elle que le couple Izanagi-Izanami, une fois « descendu du ciel » (a-sori mashi), donnera ensuite naissance, après accouplement, au « Pays des huit grandes îles » (Ohoyashima-kuni), c’est-à-dire le futur Japon. Il s’agit donc d’un espace important, primordial.

Mot à mot, Onogoro devient une île une fois que le shiho kasanari-tsumorite « tombe » (shitaguru) de la pointe de la hallebarde. La langue japonaise en général et la syntaxe utilisée ici dans le Kojiki ne nous permettent pas de comprendre d’emblée s’il s’agit d’une île ou de plusieurs. Les Shibata font, on l’a vu, le choix du pluriel. Mais la phrase suivante permet de pencher pour le singulier : « Cela, c’est l’île d’Onogoro » (kore Ononogoro-jima nari).

Onogoro-jima, l’île primordiale, résulte donc de cette expression mystérieuse de shio kasanari-tsumorite que rien n’empêche de considérer comme un simple « flux » (shio) qui « s’empile » comme « une couronne », un peu comme des ronds dans l’eau « une fois la hallebarde relevée » (hikiagetamafu toki ni sono hoko), mais qui, plus probablement, résume un geste magique.

Le sens d’Onogoro pourrait nous aider à préciser l’hypothèse, mais l’étymologie et la sémantique ne nous donnent que de faibles indices. Pour Alain Rocher comme pour les Shibata, ce nom signifie « île qui s’est solidifiée d’elle-même » (önödukara kôrite)((Rocher (1997), p. 47, 86, 103 et 106. Shibata (1969), p. 65.)). Mais, comme le souligne Sugata, rien dans le nom d’Onogoro, et encore moins dans sa transcription écrite, ne renvoie à une quelconque allusion saline ou maritime (Sugata, 2008, p. 67).

Une chose est sûre : Onogoro-jima précède le Japon. Elle constitue un espace principiel avant la création de l’archipel japonais. Elle représente un point intermédiaire entre cet espace concret qui va advenir et le ciel à partir duquel, via le « Pont flottant », un couple incestueux, Izanaki et Izanami, est chargé de « consolider », comme on l’a vu, une « huile flottante » (ukiberu abura) qui vogue comme une « méduse » (kurage).

D’après les premiers mots du Kojiki, cette « huile » est un kuni. Ce terme de kuni ne doit toutefois pas être traduit par le sens actuel de « pays », et encore moins par celui d’« État », autre sens actuel. Il signifie simplement « terre ». C’est ce que souligne Sugata qui remonte à son étymologie de kuga, abréviation de kunega qui évoque les wegune, les arbres entourant une maison, d’où l’idée de sol ou de territoire primitif (Sugata, 2009, p. 74). Les copistes du Kojiki ont probablement gardé le terme de kuni pour placer d’emblée le texte dans son ambition politique : confirmer le pouvoir religieux, politique et territorial de la monarchie japonaise du Yamato.

La « mer » (umi) arrive en quelque sorte après, comme on l’a dit. Le Kojiki ne la mentionne explicitement pour la première fois que dans un épisode ultérieur, lorsque Izanagi se purifie après la naissance des trois déités solaire, lunaire et trickster (Amaterasu, Tsukuyomi, Susanowo). Cet umi exprime l’exclamation « ouuuh ! » des anciens êtres humains face à l’immensité des flots selon Yoshimoto Takaaki. Il désigne plutôt les « grandes » (ohooo, ô) « eaux » (mi) selon Sugata Masaaki (Sugata, 2008, p. 64).

Le son u-mi est tourné vers l’intérieur tandis que le son a-ma, le son du « grand ma », qui apparaît dès les débuts du Kojiki, irradie plutôt vers l’extérieur, vocalement et symboliquement. Autrement dit, les îles, non seulement la mythique Onogoro-jima mais les suivantes, ne naissent pas dans la mer, qui n’est donc explicitement mentionnée nulle part à ce moment dans le Kojiki, mais dans cet espace ma qui est intermédiaire entre le ciel (ama/ame) et ce « kuni qui flotte comme une méduse ». Pour Sugata Masaaki, « l’île » (shima) qui est entourée par cet ama n’est autre chose qu’une condensation de ma (Sugata, 2010, p. 60).

Y descendent ensuite les kami, par l’axe cosmique de la montagne yama, comme le raconte la plupart des cultes. À son tour, on peut décomposer yama (la montagne, la forêt et la mine dans son sens actuel) en deux phonèmes ya-ma, c’est-à-dire en « huit ma », ya comme dans le « Pays des huit grandes îles » (Oho-ya-shima-kuni). Ya signifie aussi symboliquement « très nombreux ». Il s’agit  donc des « innombrables ma » : ces montagnes qui couvrent un peu partout la myriade des îles japonaises, ces shima qui sont bien souvent des montagnes et où, quand elles sont planes, la moindre colline, la plus petite butte, porte le nom de yama.

Île shima et montagne yama

On peut en déduire que la référence à un grand ma primordial qui subsume en quelque sorte l’idée concrète de mer voire du ciel en les confondant tous les deux, constitue l’élément, essentiel, de la culture archaïque japonaise sinon proto-japonaise.

Cette conception conforte les intuitions de Marcel Locquin lorsqu’il décrit le ma, l’un de ses dix phonèmes archétypiques indirects, universels, comme véhiculant les principes suivants : « créatif, productif, milieu océanique, générateur, mère, père, médian » (Locquin, 2002, p. 40). Car c’est précisément de cela dont parle le Kojiki ! Et qui rejoint exactement l’analyse de Sugata Masaaki… Ainsi donc, à l’extrémité orientale de l’Eurasie, la langue japonaise par l’intermédiaire de la géographie universelle aurait conservé l’un des principes généraux d’une commune humanité.

Si l’on suit la mythologie japonaise et ses diverses transcriptions physiques dans les lieux de cultes ou humaines dans les textes ou les croyances, shima forme donc un espace qui relaie, comprend et véhicule le concept d’ama. Pour Sugata Masaaki comme pour Orikuchi Shinobu, selon ces récits mythiques qui ont pour vocation de légitimer la dynastie des empereurs (tennô) qui étend son pouvoir sur l’archipel japonais, l’occupation humaine et politique des îles fait passer celles-ci d’un espace sacré communautaire à un espace mi-sacré, mi profane qui constitue le kuni : le pays de l’empereur qui en est le grand prêtre, le chamane et le roi.

Le shima devient alors un espace où, sur un lieu délimité par les shimenawa ou les cordelettes en papier dites gohei, les cérémonies « font savoir » (shirase) et « font montrer » (shimesu) la présence des ancêtres qui légitiment ce pouvoir sous l’allure de déités kami. Elles portent d’ailleurs le nom générique de matsuri, où l’on retrouve encore un principe du ma : ma-tsuri. Les cultes très anciens, comme celui de Munakata avec ses sanctuaires qui s’échelonnent d’île en île selon une trilogie qui va du large vers la « terre centrale » (Hondo, Mainland), et réciproquement, témoignent de l’appropriation religieuse et politique qui se met en place. Lorsque les empereurs japonais du royaume de Yamato assoient leur pouvoir, la fête religieuse matsuri revêt finalement la forme d’un acte politique appelé matsuri-goto, terme qui est synonyme de « gouvernement ».

Ama perd de son sens originel, se cantonne au seul ciel, tout en gardant une référence à l’espace maritime grâce à l’appellation des cueilleurs/cueilleuses de coquillages ama-jin. Simultanément, la notion d’umi prend son sens actuel d’espace maritime. Le terme de shima s’accouplait jusqu’à l’ensemble du pays comme en témoigne l’appellation de Yamato-shima, ou « île de Yamato », c’est-à-dire « pays de Yamato », avant que n’apparaisse le nom de Nihon-koku (« pays de Japon », koku étant une autre lecture de kuni) au VIIe siècle. Il ne se réfère plus, finalement, qu’aux petites îles. Souvent éloignées du palais impérial, elles restent parfois gardiennes d’une conception spatio-religieuse profonde qui s’efface peu à peu.

Shima désigne donc une terre vue de la terre en direction de la mer, tandis que kuni est une terre dénommée à partir de la mer (Tanigawa, 1997, p. 68). La petite île reste néanmoins un lieu de fraternité collective où l’on se trouve au « centre » (naka) du ma en tant que « compagnes » et « compagnons » de la communauté villageoise, c’est-à-dire nakama en japonais. Une conception que les litiges actuels portant sur quelques petites îles disputées avec les pays voisins comme la Chine, la Corée ou la Russie ne devraient pas occulter.

 

Bibliographie

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  • Locquin Marcel, avec Zartarian Vahé (2002) : Quelle langue parlaient nos ancêtres préhistoriques ? Paris, Albin Michel, 190 p.
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  • Sugata Masaaki (1989) : « Ama, yama, shima, ima ni okeru "ma" to "nakama" to no kôtsû, ritô no jikan-kûkan wo kangaeru » (La circulation entre le "ma" et le "compagnon" dans ama, yama, shima et ima, réfléchir sur l’espace-temps des îles éloignées). Shima, 220, p. 60-67.
  • Tanigawa Ken.ichi (1997) : Nihon no chimei (Les toponymes au Japon). Tôkyô, Iwanami shinsho, 230 p.

 

 

 

Philippe PELLETIER
professeur de géographie, Université de Lyon – Lumière Lyon 2, UMR 5600 Environnement, ville, société.

Mise en web : Jean-Benoît Bouron

 

Pour citer cet article :

Philippe Pelletier, « L'entre-deux (ma) de l'île japonaise (shima) », Géoconfluences, 2017.
URL : http://geoconfluences.ens-lyon.fr/informations-scientifiques/dossiers-regionaux/japon/un-autre-regard/ma-shima-ile-japonaise

 

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