Gaïa : hypothèse scientifique, vénération néopaïenne et intrusion

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Gaïa, la fameuse déesse de la mythologie grecque, est de retour. Depuis quelques décennies, il n’est en effet pas rare de la voir invoquée à la fois par des mouvements New Age, par des mouvements écologistes mais aussi par des scientifiques. Ce sont d’ailleurs ces derniers qui l’ont remise au goût du jour en donnant son nom à une hypothèse scientifique postulant que l’interaction de l’ensemble des organismes vivants maintiendrait des conditions optimales à la vie sur Terre. Grâce aux travaux de vulgarisation, cette hypothèse très controversée à son apparition a rapidement trouvé écho en Occident, en particulier au sein de certains mouvements écologistes ou spirituels. Tout en la simplifiant parfois à outrance, ces mouvements l’ont ainsi mobilisée pour inciter à plus de révérences vis-à-vis de Gaïa, souvent entendu comme un synonyme d’une Terre-Mère protectrice et nourricière. L’hypothèse apportait la preuve scientifique que les humains étaient interconnectés et dépendants des autres êtres vivants sur Terre, et que par conséquent, il fallait retrouver, respecter, voir vénérer ces liens d’interdépendances, conditions de notre propre survie en tant qu’espèce.

Parce que souvent rangés dans les catégories néopaganisme ou New Age aux pratiques néopaïennes étranges pour un esprit cartésien, parce que connectés à des mouvements écologiques classés sous le label de l’écologie profonde (où il s’agit de reconnaitre les valeurs intrinsèques des êtres vivants, indépendamment de leur utilité pour les êtres humains), ces mouvements ont été peu pris au sérieux, voir très critiqués. On a pu ainsi leur reprocher  de mal comprendre la proposition scientifique ou de donner trop de crédit à la métaphore (Margulis, 2012). On leur a aussi reproché, sans toujours bien les connaître, d’être trop critiques de la modernité ou de prôner une vision du monde trop biocentrique (Ferry, 1992). Mais c’est sans doute le fait que Gaïa ait été mobilisée par des mouvements réinventant des pratiques spirituelles pouvant être influencées aussi bien par le paganisme antique que le folklore européen, les cultures amérindiennes ou des formes d’ésotérisme qui a rendu la prise au sérieux de ces mouvements si difficile.

Pourtant, à l’époque où les changements climatiques et les nombreux maux environnementaux mettent en péril nos propres conditions d’existence, il est légitime de se demander si ces mouvements qui prônent une autre relation au monde vivant ne méritent pas mieux qu’un regard dédaigneux. D’une certaine façon, cela revient à s’interroger sur ce qu’il faut garder de l’hypothèse : faut-il ne retenir que ce qu’elle apporte aux sciences du système Terre ou faut-il s’intéresser aussi à la façon plus « spirituelle » dont certains s’en sont emparés au nom de Gaïa ? Et finalement, que faut-il comprendre lorsque l’on invoque cette autre figure de la Terre ?

Gaïa, l’hypothèse

Gaïa est d’abord le nom d’une hypothèse pensée dans les années 1960 par James Lovelock, alors chimiste de l’atmosphère. Dans le cadre d’un projet de la NASA visant à trouver de la vie sur Mars, ce dernier s’interroge : « Quelle assurance avons-nous que le mode de vie martien, pour autant qu’il existe, se prêtera aux méthodes de détection valables dans le cas du mode de vie terrestre ? […] Qu’est-ce que la vie, et comment reconnaitre sa présence ? » (Lovelock 1990, p. 22). Pour y répondre, il se met à la recherche d’une réduction ou d’un renversement d’entropie [1] comme signe de vie. Après quelques années de recherche et suite à la constatation que l’atmosphère terrestre était en déséquilibre thermodynamique du fait de la production par le monde vivant de gaz hautement réactifs tels que le méthane ou l’oxygène, il en conclut que ce déséquilibre (ou cette réduction significative d’entropie) pouvait être proposée comme critère de présence de vie (Hitchcock et Lovelock, 1967). Fort de ces premiers résultats et suite à une collaboration avec la microbiologiste Lynn Margulis, l’hypothèse Gaïa se stabilise un temps sur la définition suivante : nous sommes en présence d’« une entité complexe comprenant la biosphère terrestre, l’atmosphère, les océans et la terre ; l’ensemble constituant un système de feedback ou cybernétique qui recherche un environnement physique et chimique optimal pour la vie sur cette planète. La préservation de conditions relativement constantes par un contrôle actif pourrait être décrite de manière satisfaisante par le terme ‘homéostasie’. » (Lovelock, 1990, p. 31-32)

Cette hypothèse postulant que l’ensemble des vivants maintiendraient des conditions optimales d’existence provoque de nombreuses controverses scientifiques. Suite au premier ouvrage « grand public » de Lovelock, publié en 1979 (Lovelock, 1990), l’inventeur du « gène égoïste », Dawkins, et plusieurs de ses collègues néo-darwiniens spécialistes des sciences de l’évolution portent l’offensive sur différents fronts. Ils s’attaquent ainsi à l’analogie de la Terre à un organisme, la Terre ne pouvant se reproduire et/ou être soumise à la sélection naturelle. Ils critiquent aussi les notions de régulation biologique, principalement parce que pour qu’il y ait régulation, il faudrait qu’il existe un « conseil mondial des organismes », dont l’existence leur apparaît totalement saugrenue (Doolittle, 1981). Le terme d’optimal [2] fait aussi couler beaucoup d’encre, l’histoire de la vie sur Terre pouvant conduire à douter d’une telle affirmation. Les débats scientifiques suscités par ces controverses conduisent les auteurs de l’hypothèse et leurs suiveurs à affiner et à revoir certains postulats de leurs propositions à tel point que nombre de ses aspects sont aujourd’hui reconnus au sein du champ des sciences du système Terre. Lovelock proposait ainsi en 2004 une liste des éléments confirmés de l’hypothèse Gaïa.

Bien que certains de ces éléments sont moins confirmés que veut bien le signifier Lovelock (nous pensons particulièrement au point 3 selon lequel l’idée que l’érosion ferait partie d’un système autorégulé), l’hypothèse est aujourd’hui devenue théorie. Elle est prise au sérieux, et pas seulement par des chercheurs en sciences du système Terre. En effet, nombreux sont les chercheurs en sciences sociales qui voient dans l’hypothèse Gaïa et l’invocation de cette figure de la Terre un « antidote » au cartésianisme et à ses avatars (Abram, 1990 ; Callicott, 2011 ; Dutreuil, 2014 ; Latour, 2015 ; Midgley, 2001 ; Primavesi, 2000 ; Stengers, 2009).
Globalement ces auteurs signifient qu’avec la théorie, avec cette vision d’une co-évolution avec les autres êtres, il est désormais permis, voire même recommandé, de  considérer la Terre et ses habitants comme des partenaires (et non pas comme des concurrents ou des êtres sans valeur). La théorie remet en question les fondements de l'attitude prométhéenne et anthropocentrée. Si ces auteurs militent donc pour une pensée plus holiste en allant pour certains jusqu’à démontrer que la théorie permet de justifier scientifiquement la dimension sacrée de toute vie et sa valeur intrinsèque (Midgley, 2001; Primavesi, 2000) – alors que d’autres restent plus prudents –, tous accordent à l’hypothèse une même importance pour penser et faire évoluer nos modes d’être au monde. Bruno Latour insiste ainsi sur le fait que même si la théorie ne dit pas que la Terre est un organisme ou qu’elle a une âme, elle est très utile pour comprendre le fonctionnement des puissances d’agir (de tous les êtres vivants) juxtaposées, pour saisir que nous sommes liés à ces dynamiques avec une influence sur ces dernières, que ce n’est pas nécessairement le plus fort qui gagne et que c’est plutôt la Terre qui s’occupe de nous que l’inverse (Latour, 2015). Comme les autres et à la suite d’Isabelle Stengers (2009), il montre que l’hypothèse aide à bouger les lignes entre science et politique, tout en nous « ramenant sur Terre ».
 

Gaïa, la métaphore

Ce « retour sur Terre » est d’une certaine façon ce qui est revendiqué par bon nombre de mouvements sociaux et/ou spirituels qui en appellent à une Terre-Mère pleine d’interactions, de connexions ou d’interdépendances entre les entités vivantes, à l’image parfois de la planète « Pandora » du film Avatar de James Cameron.

Gaïa, "l’intrusion"

Si ces cultes de la déesse prennent parfois des formes qui peuvent apparaitre quelque peu farfelues, faut-il en conclure pour autant que la métaphore doit être mise au pilori et moquer les rituels qui la vénèrent ? Faut-il réduire ces métaphores à des tentatives ridicules de ressusciter d’anciens cultes, sans accorder à ceux qui les mobilisent la capacité d’expérimenter quelque chose de nouveau ?
Si la métaphore a pu ou peut ouvrir à certaines confusions ou mésinterprétations, elle n’en reste pas moins puissante. Convoquer par le nom d’une hypothèse scientifique ou faire renaître cette figure est donc tout sauf anodin et même Lynn Margulis, pourtant prudente avec l’utilisation du nom, avait saisi l’enjeu.

« Les premiers qui ont adopté la métaphore de Gaïa incluent certains mouvements New Age, des revitalistes païens ou des adorateurs de la nature. Sans doute que le retour de ce type de révérence envers la nature, spécialement de notre magnifique étoile, le soleil, pourrait être un atout pour améliorer la santé des humains et de la biosphère. Décourager les mouvements populaires envers Gaïa est une réponse immédiate de la communauté scientifique qui nous semble contreproductive pour le bien-être physique et psychologique des humains. Cela reflète une vision étroite et élitiste de la nature humaine. Plus probablement, il faut fortement encourager une alliance sérieuse et informée entre les scientifiques menant des recherches sur Gaïa, les leaders traditionnels religieux et ceux à la recherche d’interconnexions entre les communautés vivantes et le cosmos » (Margulis, Asikainen & Krumbein, 2011) » (Scofield et Margulis, 2012, p. 237).

Ce que pointe ici Margulis est un appel à de nouvelles alliances pour répondre à l’"intrusion" de Gaïa, nom d’un événement proposé par la philosophe Isabelle Stengers en 2009, à partir de l’hypothèse Gaïa, pour signifier que le système-Terre que certains humains des sociétés modernes ont tenté de dominer, dont ils ont ignoré les limites, se rappelle à nous (en particulier à travers le changement climatique) dans une boucle de rétroactions nous rendant toujours plus dépendants de ce que nous, les Modernes, avons provoqué. Pour Stengers, ce qui a été déclenché est un événement car il y aura un avant et un après. Il s’agit de bien plus qu’une simple crise qui permettrait d’envisager sereinement l’après-crise, comme un retour possible à une situation d’avant. Nous sommes en train de modifier définitivement le décor de nos actions humaines, celui qui nous paraissait globalement immuable (ibid.). Le pire n’est jamais sûr, certes, mais ces évolutions nous placent face à l’intrusion d’un type de limite absolue que nous ne pourrons plus jamais ignorer (Danowski & Viveiros de Castro, 2014). C’est un événement auquel il faut bien répondre et la réémergence de la figure de Gaïa dans un tel contexte est tout sauf anodine. Au-delà des nombreux problèmes politiques, philosophiques, éthiques, etc. que peuvent poser des mouvements qui mobilisent l’hypothèse et la métaphore, sans doute faut-il suivre Margulis ou d’autres auteurs (Glowczewski, 2015 ; Haraway, 2016 ; Stengers, 2012 ; Viveiros de Castro, 2009) qui invitent à prendre au sérieux (ce qui veut dire étudier, comprendre, se laisser affecter par) d’autres modes de connaissance du Monde, d’autres conceptions du monde vivant, d’autres modes de relation à la Terre.  Car, à une époque où les modèles de développement modernes ont montré leurs limites et nous on fait entrer en Anthropocène [4]. rien ne doit être délaissé pour trouver les réponses à l’intrusion de Gaïa.
 

Notes

[1] Compris ici comme un état persistant de déséquilibre parmi les gaz atmosphériques.

[2] Le vivant se crée un environnement optimal pour sa propre survie.

[3] La Pachamama est un terme générique qui se réfère à la figure de la Terre-Mère dans le monde andin.

[4] L'Anthropocène désigne la nouvelle ère géologique marquée par l’empreinte humaine. Le terme suscite des débats et conduit à des propositions alternatives, telles que Thanatocène, Phagocène, Phronocène, Polémocène (Bonneuil et Fressoz, 2013), Capitalocène (Moore, 2015) ou encore Chthulucène (Haraway, 2016).
 

Ressources complémentaires

• Abram David, 1990, « The perceptual implication of Gaia », in Hunt E. Badiner (dir.), Dharma Gaia: Harvest of essays in Buddhism and Ecology, Parallax, p. 75‑92.
• Bonneuil Christophe et Fressoz Jean-Baptiste, 2013, L’autre histoire de l’Anthropocène – L’Événement Anthropocène. La Terre, l’histoire et nous, Paris, Seuil,  304 p.
• Callicott Baird J., 2011, Pensées de la Terre, Paris, Éditions Wildproject.
• Danowski Deborah et Viveiros de Castro Eduardo, 2014, « L’arrêt du monde », in Émilie Hache (dir.), De l’univers clos au monde infini, Paris, Éditions Dehors, p. 221‑339.
• Doolittle Ford W., 1981, « Is Nature Really Motherly? », The CoEvolution Quaterly, Spring, p. 58‑63.
• Dutreuil Sébastien, 2014, « Pourquoi les écologies politiques font-elles appel à Gaïa ? », Paris.
• Ferry Luc, 1992, Le Nouvel Ordre écologique, Paris, Grasset.
• Gimbutas Marija, 2005, Le langage de la déesse, Paris, Des femmes - Antoinette Fouque.
• Glowczewski Barbara, 2015, « Au coeur du soleil ardent : la catastrophe selon les Aborigènes », Communications, vol. 1, n° 96, p. 53‑65.
• Haraway Donna J., 2016, Staying with the Trouble : Making Kin in the Chthulucene, Durham, NC, Duke University Press.
• Hésiode, 1993, La Théogonie. La naissance des dieux, Paris, Rivages.
• Hitchcock Dian R. et Lovelock James E., 1967, « Life detection by atmospheric analysis », Icarus, n° 7, p. 149‑159.
• Landivar Diego et Ramillien Emilie, 2015, « Reconfigurations ontologiques dans les nouvelles constitutions politiques andines », Tsantsa, vol. 20, p. 29‑40.
• Latour Bruno, 2015, Face à Gaïa. Huit conférences sur le nouveau régime climatique, Les Empêcheurs de penser en rond / La Découverte.
• Lovelock James, 2004, « Reflections on Gaia », in Stephen H. Schneider, James R.; Miller, Eileen; Crist et Penelope J. Boston (dir.), Scientists Debate Gaia. The Next Century, Cambridge, Massachusetts, The MIT Press, p. 1‑5.
• Lovelock James, 1990 , La Terre est un être vivant. L’hypothèse Gaïa, 1979, 1ère éd., Flammarion.
• Margulis Lynn, 2012, « Gaïa », in Émilie Hache (dir.), Écologie politique. Cosmos, communautés, milieux, Paris, Éditions Amsterdam, p. 251‑266.
• Midgley Mary, 2001, Gaia. The next big idea, London, Demos.
• Moore Jason W., 2015, Capitalism in the Web of Life. Ecology and the Accumulation of Capital, Londres, Verso.
• Primavesi Anne, 2000, Sacred Gaia, New York, Routledge.
• Scofield Bruce et Margulis Lynn, 2012, « Psychological Discontent: Self and Science on Our Symbiotic Planet », in Jr Peter H.; Kahn et Patricia H. Hasbach (dir.), Ecopsychology. Sciences, Totems, and the Technological Species, Cambridge, Massachusetts, p. 219‑240.
• Stengers Isabelle, 2012, « Reclaiming Animism », E-Flux, n° 36.
• Stengers Isabelle, 2009, Au temps des catastrophes. Résister à la barbarie qui vient, Paris, Les empêcheurs de penser en rond / La Découverte.
• Viveiros de Castro Eduardo, 2009, Métaphysiques cannibales, Paris, PUF.
   

• Le site personnel de James Lovelock
• Le site Association Gaïa Terre Vivante qui se réclame de l'écologie intégrale.

Denis CHARTIER
maître de conférences,
Université d’Orléans, EA du CEDETE

Conception et réalisation de la page web : Marie-Christine Doceul,
pour Géoconfluences, le 19 octobre 2016