Le pluralisme religieux dans la production des villes ouest-africaines

L’accroissement spectaculaire des villes depuis un demi-siècle a projeté vers les espaces urbains des migrants d’origines et d’obédiences diverses, contribuant à l’affirmation de villes de plus en plus multiconfessionnelles. À une géographie religieuse de la distance et de la construction ethno-religieuse des territoires s’est donc largement substituée une géographie de la co-présence des groupes religieux dans les milieux urbains.

Les migrations et l’urbanisation ont donc largement rebattu les cartes de la géographie des religions en faisant des villes, et singulièrement des plus grandes, des lieux de diversité religieuse croissante. Si la mesure du pluralisme religieux urbain est souvent rendue difficile par l’absence de statistiques disponibles à cette échelle (et parfois même au niveau national), le caractère multiconfessionnel des villes s’observe très nettement sur le terrain, par leur paysage ponctué de lieux cultuels divers, avec une nette tendance, ces dernières années, à la construction de temples et mosquées monumentaux comme autant de marqueurs de la compétition des religions entre elles pour la prééminence – on notera, par exemple, la construction dans les années 1990 d’imposantes mosquées de style arabisant dans des villes du Sud longtemps présentées comme chrétiennes telles qu’Abidjan ou Yaoundé ou encore le développement impressionnant du phénomène des megachurches. C’est donc assurément à cette échelle urbaine que peuvent efficacement s’appréhender les modalités de cohabitation entre les groupes et acteurs religieux, bien plus qu’à l’échelle des États en confrontant des « aires religieuses ».
 

1.3. La grande ville, aux avant-postes de la modernité religieuse et d’une régionalisation/mondialisation du religieux

La ville ouest-africaine multiconfessionnelle est le siège de recompositions et d’inventions religieuses qui ne peuvent être interprétées comme les traces résiduelles d'une supposée mentalité religieuse villageoise ni comme la recomposition en ville des grandes lignes de clivage ethno-religieuses régionales. C’est le cas notamment des changements que l’on observe dans le recoupement entre identités ethno-linguistiques et religieuses. En raison de sa croissance récente, la ville conserve dans l’organisation de ses quartiers et de ses réseaux de sociabilité la trame des différents groupes ethno-régionaux et communautés de migrants qui la composent et la recomposent. Cette donnée est prégnante dans le champ religieux, avec une part notable de lieux de culte organisés en fonction des appartenances d’origine. Dans bon nombre d’églises, temples et mosquées, les cultes ou prêches sont ainsi rendus dans la langue vernaculaire du groupe ethno-régional majoritaire établi dans le quartier, une vie communautaire s’y organise autour d’affinités d’origine et ces pôles de sociabilité et d’entraide contribuent à l’intégration des nouveaux arrivants en zone urbaine.

Affichage des offices dans les langues des groupes ethno-régionaux à Yaoundé (Cameroun)

Cependant, un nombre aujourd’hui de plus en plus grand de lieux communautaires et cultuels transcendent ces appartenances en utilisant exclusivement les langues nationales ou véhiculaires (anglais, français, arabe) et en dépassant la référence à un territoire ethno-religieux d’origine. C’est tout particulièrement le cas des grandes dénominations pentecôtistes qui se développent rapidement et des grandes mosquées du vendredi. Ces lieux de culte et d’enseignement, tout comme les associations confessionnelles étudiantes établies dans les universités offrent alors des points de convergence et des centres de socialisation transethnique.

La ville apparaît aussi souvent comme un lieu de production et un pôle de diffusion des nouvelles religiosités. Il en est ainsi pour le mouvement évangélique-pentecôtiste qui a connu une expansion relativement récente et concernerait aujourd’hui entre 165 et 215 millions de fidèles en Afrique subsaharienne [10]. Si ce mouvement, issu principalement de réveils touchant les États-Unis au tout début du XX^e siècle et présent en Afrique de l’Ouest dès les années 1920-30, ne s’est pas toujours initialement développé en milieu urbain, les grandes villes des pays anglophones, comme Accra au Ghana ou Lagos au Nigeria, ont vu naître par la suite bon nombre des nouvelles dénominations dites des deuxième et troisième vagues (voir complément ci-dessous). Lagos est aujourd’hui le siège de certaines des plus grandes megachurches du continent, comme celle de la Deeper Life Bible Church ou de la Reedemed Christian Church of God [11] et cette ville est considérée comme le principal pôle missionnaire pour l’Afrique de l’Ouest. Certains pasteurs nigérians mais aussi ghanéens ou ivoiriens ont acquis une notoriété bien au-delà des frontières de leur pays et même de leur continent. La diffusion des nouvelles religiosités s’appuie principalement sur la circulation transfrontalière, de ville à ville, des pasteurs et fidèles prédicateurs (étudiants, enseignants, commerçants…) mais aussi sur un usage intensif des nouvelles technologies.

Les pays francophones ont généralement été gagnés par la diffusion du pentecôtisme dans un second temps, à partir des années 1960. La Côte d’Ivoire, le Bénin ou le Cameroun ont ainsi connu un développement du pentecôtisme plus récent que leurs grands voisins anglophones, en partie grâce à la porosité de leurs frontières et à l’existence de réseaux interurbains structurant les circulations liées aux études ou au commerce. Ici encore, les villes ont été souvent les premières concernées par l’ancrage du mouvement. L’anglais et secondairement le français ont permis une diffusion rapide. Joue aussi le discours de « modernisation » porté par les « hommes de Dieu » de ces Églises, qui, pour attirer de nouveaux fidèles, mettent en avant leur ouverture internationale, leur usage des techniques de marketing inspirées du télévangélisme américain, l’ouverture du leadership religieux qu’ils sont censés incarner et leur critique du tribalisme et du traditionnalisme des dénominations plus anciennes - bien que ces mouvements n’y échappent pas toujours et proposent rarement un message progressiste sur le plan social et politique (discours souvent très conservateur sur la place des femmes, refus de l’alcool et des lieux festifs, condamnation de l’homosexualité, apolitisme ou soutien ostensible aux autorités, tropisme ethnique parfois dans le choix des responsables religieux…). La modernisation dont ils se réclament tient, en fait, bien plus dans leur prétention à rompre avec les hiérarchies religieuses traditionnelles et à s’inscrire dans un monde religieux globalisé. La ville leur offre une vitrine et parfois un territoire d’intense combat spirituel [12].

Dans l’islam également, une jeune génération de musulmans réformistes a cherché à revivifier l’islam en en modernisant les structures d’enseignement et d’entraide (écoles, universités, centres culturels, associations, médias…) à partir de bases urbaines éloignées des vieilles villes musulmanes traditionnelles du Nord telles Kano et Sokoto au Nigeria, Tombouctou et Djenné au Mali, Kaolack au Sénégal. En rupture plus ou moins marquée avec « l’islam des pères », les réformistes, en particulier ceux de la mouvance wahhabite et salafiste, se réclament d’un islam globalisé jugé orthodoxe car expurgé selon eux de tout ancrage culturel, lequel est souvent associé aux pratiques du maraboutisme et au culte des saints. Ce champ islamique renouvelé est en réalité lui-même extrêmement composite et concurrentiel en fonction, notamment, des sensibilités qui l’influencent (salafisme, Frères musulmans, wahhabisme, chiisme…) et que portent des imams, enseignants et prédicateurs tirant leur légitimité de parcours d’étude et de réseaux de financement géographiquement élargis. Les grandes villes d’islam d’Afrique de l’Ouest ne sont plus les uniques lieux de formation des lettrés musulmans. Depuis les années 1960, l’Arabie Saoudite et l’Égypte attribuent chaque année des bourses d’étude aux ressortissants des différents pays africains. Mais d’autres États (Soudan, Iran, Turquie…) ou des fondations religieuses qui y sont localisées s’inspirent également de cette politique pour former leur corps de religieux et d’enseignants à travers l’Afrique et y disposer de réseaux d’influence. Ces politiques passent également par le financement de la construction de très nombreuses mosquées à la tête desquelles est placé un personnel rétribué par ces États et qui contribue ainsi à leur offrir des positions d’influence. De fait, les capitales et métropoles du golfe de Guinée ont parfois été les premières à enregistrer des nouveaux courants de l’islam qui auraient pu plus difficilement s’implanter dans les bastions traditionnels de l’islam, comme le courant Ahmadiyya à Lagos (Apard, 2015) ou encore le chiisme à Douala, apparu dans cette métropole économique à la fin des années 1990 grâce au soutien de l’Ahl-ul-bayt World Assembly iranienne mais qui a peu essaimé ailleurs, rencontrant notamment une très forte hostilité dans les villes du Nord du pays (Lasseur, 2008).

La ville accroît en outre les phénomènes de mimétisme entre les courants religieux, placés en situation de contact. Les acteurs évangéliques locaux et les musulmans réformistes se retrouvent ainsi fréquemment dans la même posture de rupture et leurs discours sont parfois étonnement similaires. De même font-ils presque tous usage des nouveaux moyens de sonorisation et des nouvelles technologies de communication.

Ainsi, non seulement les grandes villes apparaissent transformées par la pluralisation religieuse mais en tant que métropoles, elles contribuent également à la recomposition du champ religieux local, régional, national voire mondial. Comme espaces les mieux connectés, elles sont les premières à enregistrer les influences extérieures issues du champ religieux globalisé et à les retravailler. Sur le plan interne, elles fonctionnent comme de véritables creusets dans lesquels les contacts produisent des innovations religieuses. Enfin, elles diffusent vers les villes secondaires et les arrière-pays ruraux les innovations religieuses, via l’intensité des circulations villes-campagnes. Dans l’islam par exemple, les groupes tablighs, dont les grands rassemblements sont urbains, assurent une intense da’awa en utilisant le maillage des mosquées secondaires urbaines et rurales pour leurs prêches, ce qui est fréquemment considéré comme la première étape d’une reconfiguration de l’islam local vers des formes de « salafisation », et génére parfois des conflits avec les représentants de l’islam confrérique. Les prédicateurs pentecôtistes ne procèdent pas autrement en organisant vers les arrière-pays ruraux des campagnes d’évangélisation régulières, souvent en s’appuyant sur les affinités lignagères des pasteurs et fidèles citadins. C’est suivant la même logique que les diffusions s’opèrent « par le bas », au gré des circulations des fidèles convertis en ville vers leur village d’origine, à l’occasion des congés ou des réunions familiales.   

2. Les religions dans la ville : voisinages, concurrences et régulations. L’exemple du Cameroun

2.1. Visibilité et effervescence du religieux dans l’espace urbain

La pluralisation religieuse interroge les modes de territorialisation et de cohabitation d’acteurs et de groupes religieux particulièrement divers. Les principaux enjeux peuvent être dégagés à partir du cas du Cameroun. Ce pays de Constitution laïque, situé dans la zone soudano-guinéenne de fort pluralisme religieux, tout comme son grand voisin, le Nigeria, n’a pas connu, à la différence de ce dernier, de politisation conflictuelle de son champ religieux, en partie parce que l’opposition politique au pouvoir en place est restée essentiellement localisée à l’ouest du pays depuis l’indépendance, échappant aux instrumentations religieuses du clivage géopolitique Nord/Sud.

Selon le Global Religious Landscape 2014 publié par le Pew Forum Center, ce pays relève des États fortement pluralistes à l’échelle de l’Afrique de l’Ouest, avec 70 % de chrétiens, 18 % de musulmans et 11 % de non-affiliés ou affiliés à d’autres religions, notamment les religions dites traditionnelles, sans doute sous-estimées, et prophétiques (comme le Bureau Lumière du Père Soffo à Yaoundé). Frontalier du Nigeria, le Cameroun en reçoit les influences religieuses et participe à un champ religieux régional complexe et bouillonnant dont les chiffres globaux rendent peu compte, donnant l’illusion d’une certaine dualité entre une majorité chrétienne et une forte minorité musulmane alors que le christianisme comme l’islam constituent des mondes divers et fragmentés. Ce champ religieux régional est ancien, les circulations transnationales étant facilitées par les liens ethno-linguistiques et commerciaux de part et d’autre de frontières poreuses, à l’ouest (Nigeria) comme à l’est (Tchad, République Centrafricaine, Congo…), faisant du Cameroun un pays d’interface à la fois entre Afrique soudanienne et guinéenne, Afrique occidentale et centrale, Afrique anglophone et francophone. Les dynamiques de diffusion sont particulièrement fortes à la frontière Nigeria/Cameroun qui a constitué une frontière mobile au cours de l’histoire. Les actuelles régions camerounaises du North West et du South West correspondent en effet au Cameroun anglophone sous administration britannique de 1916 à 1961, période à laquelle la diffusion des premières églises pentecôtistes s’opère depuis le Nigeria et s’en trouve facilitée.

Le christianisme au Cameroun se subdivise aujourd’hui entre une puissante Église catholique, dont l’implantation a acquis une envergure nationale mais qui dispose d’un foyer majeur autour du pays Beti et de la capitale politique, Yaoundé, des Églises protestantes anciennes fortement établies dans leurs multiples fiefs régionaux (baptistes dans la région Littoral, presbytériens dans le Sud et le Centre, évangéliques et luthériens dans le Grand Nord…) et une pléiade d’Églises pentecôtistes et charismatiques d’apparition plus récente et marquées par des logiques changeantes d’entraide et de compétition. Il en est de même dans l’islam où se singularisent diverses sensibilités de l’islam sunnite, de l’islam soufi confrérique, ainsi qu’une petite minorité chiite présente dans quelques villes. Si l’on ajoute, à l’absence de publication des statistiques religieuses issues des recensements, la grande diversité locale des formes d’alliances et de tensions entre ces acteurs religieux, on comprend qu’une approche empirique localisée reste le meilleur moyen de saisir les enjeux du pluralisme religieux, d’ailleurs fort variables d’une ville à l’autre.

La première impression qui se dégage de l’observation du paysage cultuel des villes, et singulièrement des grandes villes comme Douala et Yaoundé, est celle de la profusion et de la mobilité. Alors que seules 47 dénominations, toutes obédiences confondues, sont officiellement reconnues au Cameroun – elles possèdent, comme le veut la loi, la précieuse autorisation du Ministère de l’Administration Territoriale (MINATD) -  dans les faits, il existerait environ 500 dénominations chrétiennes considérées comme illégales, mais en fait souvent en attente du décret de reconnaissance et plus ou moins tolérées. Au début des années 2000, le chercheur jésuite Éric de Rosny a relevé à Douala, la présence de 114 lieux de culte chrétiens relevant de 77 dénominations différentes (De Rosny, 2004). Lors d’un relevé du même type, effectué en 2006 à Yaoundé, j’ai pu dénombrer 376 lieux de culte non-musulmans, appartenant à 118 dénominations différentes (Lasseur, 2008) [13].

La cohabitation d’un nombre aussi considérable d’acteurs religieux s’accompagne de leur montée en visibilité. Celle-ci est multiforme, à la fois visuelle et sonore, transcendant et questionnant les limites entre espaces publics et privés. Elle passe d’abord par la profusion de lieux cultuels de toutes tailles et de toutes obédiences, moins en réponse à la nécessité de desservir les fidèles dans les différents quartiers urbains qu’à l’extrême fragmentation du champ religieux. Des églises et temples historiques coexistent avec d’innombrables édifices récents : les églises-maisons des pentecôtistes et charismatiques, parfois de simples « églises portatives » [14], cohabitent avec des megachurches, les mosquées privées ou ethniques avec de nouveaux édifices de style arabe aux impressionnants minarets, comme celle du complexe de Tsinga à Yaoundé, don de l’État saoudien à l’État camerounais. Les sources de financement de ces lieux cultuels restent fort diverses et mal connues. Certains édifices soignés et standardisés, comme les temples des Témoins de Jéhovah et les mosquées récentes de tendance wahhabite, témoignent de financements extérieurs et de bâtisseurs travaillant vite et sur plan. Des édifices restent, à l’inverse, longtemps en chantier car, financés par la communauté locale, ils ont souvent été surdimensionnés, ce qui contribue à donner au paysage cultuel l’apparence d’un chantier permanent. Des lieux de sociabilité et des espaces publics ont aussi été largement investis ou réinvestis par les acteurs religieux : stades, cinémas, places… sont convertis périodiquement en lieux de prêche. Pancartes, affiches et banderoles sont également devenues le paysage banal de certaines « rues d’églises ». Le religieux n’est donc pas simplement présent dans l’espace urbain sous la forme de lieux communautaires réservés, à l’interface des espaces privé et public, il devient omniprésent sinon envahissant, les distinctions entre espace public, espace communautaire et espace privé étant largement brouillées.

L’absence de régulation de l’urbanisme cultuel, la présence de lieux de culte dans maints interstices du tissu urbain, montrent l’importance des logiques de production « par le bas », sur un mode informel, de la scène cultuelle urbaine. Traditionnellement, les édifices religieux étaient construits sur des dépendances du domaine national, par le biais de concessions octroyées par l’État. Aujourd’hui, les acteurs religieux préfèrent acheter ou louer des terrains à des propriétaires privés, ce qui interdit toute régulation publique. Bon nombre de lieux de culte de petite taille sont donc édifiés dans des maisons et appartements, au milieu des quartiers d’habitation, avec des impacts sur la tranquillité des habitants puisque ce n’est pas seulement l’espace visuel et matériel qui est ainsi investi, mais aussi l’espace sonore, surchargé de signaux religieux depuis la sonorisation des appels à la prière, qui remplace le paysage sonore traditionnel des cloches et du muezzin. L’amplification du son (baffles le long des routes sur la devanture des églises pentecôtistes et au sommet des minarets des mosquées), ajoutée à la diversité des obédiences en milieu urbain, multiplient les moments d’appel au cours de la journée, allant parfois jusqu’à créer des exaspérations dans les quartiers d’habitat et des réactions des pouvoirs municipaux ou préfectoraux [15]. Des guerres sonores adviennent aussi lorsque deux édifices concurrents se font face : ce fut le cas lorsque s’établit, en face de la grande mosquée de Tsinga, l’église pentecôtiste Réveil des Nations, dont le pasteur affirmait sans complexe utiliser les deux grosses baffles placées le long de la route pour signaler la présence de Jésus-Christ aux musulmans se rendant à la prière du milieu de journée.
 

2.2. Partager le territoire urbain : quelles régulations dans le champ religieux ?

La scène religieuse urbaine, en apparence chaotique, masque cependant des modes assez souples de compromis pour le partage religieux de l’espace urbain. L’établissement des lieux de culte n’échappe pas à la très forte concurrence pour l’usage du sol qui touche tous les établissements urbains. Cependant, ces lieux se distinguent par le fait qu’ils n’ont pas seulement une valeur d’usage mais sont aussi dotés d’une fonction symbolique, d’une signification forte jusqu’à devenir des hauts-lieux. Aussi les conflits fonciers peuvent-ils prendre, autour de l’établissement d’un lieu cultuel ou, à l’inverse, de sa destruction, une tournure dramatisée lorsque des groupes religieux se sentent discriminés par des décisions ressenties comme des formes d’injustice spatiale.

De tels conflits sont loin de toucher exclusivement la minorité musulmane dans une capitale politique considérée comme le haut-lieu du catholicisme au Cameroun. On peut évoquer les tensions autour de la question du déplacement du sanctuaire marial de Nsimalen, édifié sur un lieu auquel les chrétiens attribuent une apparition de la Vierge Marie en 1986, et qui donne lieu à d’importantes mobilités pèlerines, mais situé… au sein de l’enceinte de l’aéroport international de Yaoundé Nsimalen. Ces conflits témoignent de la difficulté qu’il y a, pour les autorités, à réguler le foncier religieux au cours de conflits faisant parfois intervenir toutes sortes d’acteurs impliqués dans la fabrique urbaine [16]. La faible transparence dans les procédures de reconnaissance des courants religieux ou dans l’attribution de parcelles publiques pour des usages cultuels alimente les soupçons de clientélisme et fait planer un fréquent sentiment d’injustice. De nombreux critères sont d’ailleurs utilisés par les fidèles et dignitaires pour évaluer la position de leur groupe religieux non seulement dans la ville mais aussi vis-à-vis du pouvoir politique qui la régule : le niveau de centralité de leur lieu de culte, le degré plus ou moins fastueux de l’architecture, la densité des lieux de culte de leur obédience ou d’une autre dans la ville…

2.3. Ségrégations socio-religieuses en question

Se pose également la question des ségrégations socio-religieuses dans la ville et, plus largement, de la manière dont cohabitent les groupes confessionnels dans les espaces urbains. Au Cameroun, une distinction se dessine entre des villes d’origine pré-coloniale dont la croissance et la pluralisation religieuse n’ont pas remis en cause les grandes lignes de ségrégations historiques, aboutissant à des modèles relativement fragmentés, et d’autres villes souvent plus récentes où c’est l’imbrication et l’apparent développement anarchique des lieux de culte qui l’emportent.

Maroua : ségrégations socio-religieuses

Source : Lasseur, 2008

Maroua, peuplée de 700 000 habitants, est une ville ancienne, située dans l’Extrême-Nord, qui reprend un des modèles des villes soudanaises pré-coloniales signalé par l’historien Jean-Louis Triaud, celui d’une ville originellement dédoublée opposant la ville des marchands et lettrés musulmans à la ville du roi animiste. En 2008, et en dépit d’une croissance urbaine notable, Maroua restait organisée sur ce modèle de relative ségrégation socio-religieuse [17]. Les quartiers musulmans, au centre et à l’est, correspondent à la ville peule historique (autour du palais du Lamido, de la grande mosquée et du marché) et à des quartiers musulmans desquels les édifices chrétiens et les bars à bil-bil (la bière de mil) sont quasiment absents. Dans la partie occidentale de la ville, on retrouve les quartiers résidentiels des groupes « païens » (Kirdi) [18] plus ou moins christianisés ou encore des sudistes chrétiens mais aussi le quartier administratif, de nombreuses églises, des bars et des « circuits » (restaurants informels). Jean-Louis Triaud voit, dans cette organisation, « un modèle historique de longue durée, celui par lequel, au cours des siècles (…), musulmans et animistes vont cohabiter, sur la base d’une tolérance réciproque et d’échanges de services profitables aux deux parties » (Triaud, 2003). De tels modèles, perpétués souvent du fait d’un contrôle social et foncier très étroit mené par les autorités politico-religieuses locales, ne sont pas la règle dans la partie sud du pays où l’encadrement local a été puissamment remodelé depuis l’époque coloniale et où la rapide urbanisation a favorisé des développements incontrôlés.

Le cas de Maroua montre qu’il est complexe d’associer ségrégation et conflictualité. Les ségrégations résidentielles socio-religieuses n’empêchent pas le fonctionnement de l’économie urbaine comme un tout, les distinctions religieuses recoupant fréquemment des spécialisations et complémentarités professionnelles : par exemple, le commerce reste la grande affaire des musulmans, l’agriculture périurbaine celle des non-musulmans, ce qui n'empêche pas de nombreuses exceptions. Les relations sociales et échanges culturels peuvent également transcender ces discontinuités résidentielles. À Maroua, les structures caritatives catholiques sont par exemple bien présentes dans les quartiers musulmans et certains musulmans scolarisent leurs enfants dans les écoles privées catholiques, jugées de meilleur niveau.

Le cas de la ville de Foumban (environ 100 000 habitants), à l’ouest du Cameroun, montre que les régulations du pluralisme religieux s’avèrent souvent complexes et difficilement lisibles sur le mode binaire islam versus christianisme. Les croquis suivants synthétisent les logiques de production de la trame des lieux cultuels à la suite des compromis complexes qui s’opèrent entre acteurs religieux et pouvoir local.

Religions et centralité urbaine à Foumban

Source : Lasseur, 2008

Le pays bamoun présente l’originalité d’avoir accueilli et intégré presque simultanément les opérations de conversion menées par des acteurs musulmans et chrétiens exogènes, au tournant du XIXe et du XXe siècles. Bien que le roi des Bamouns et une forte majorité de la population (environ 80 %) soient musulmans, presque toutes les familles comptent également des protestants (fidèles de la dénomination historique, l’EEC : Église Évangélique du Cameroun) et parfois des catholiques. Le roi actuel, le sultan Ibrahim Mbombo Njoya, « père de tous les Bamouns », se doit d’assurer les équilibres à l’intérieur de ce qui peut être qualifié de théocratie multiconfessionnelle [19], laquelle a connu de nombreuses périodes d’émulation et d’apparition de nouveaux courants religieux dès les années 1950-60 (implantation de la tijaniya puis du mouvement kun kunu ou coranite). En dépit de l’affirmation de nouveaux acteurs religieux à partir des années 1980, les « sunnites » ou « wahhabites » (deux appellations locales pour désigner les réformistes) d’une part, les « nouvelles églises » pentecôtistes de l’autre, le sultan est resté l’organisateur des centralités et territoires religieux dans la ville, grâce à son autorité spirituelle mais aussi à son pouvoir d’attribution des terrains aux communautés religieuses dans la vieille ville.

Dans le champ chrétien, l’opposition centre/périphérie suit d’autres logiques. Les Églises historiques, EEC et Église catholique, conservent leurs territoires locaux d’implantation, à bonne distance du cœur de la cité mais toujours dans la vieille ville. La colline de Njissé avait par exemple été laissée par le roi Njoya aux missionnaires protestants allemands à l’époque coloniale, à bonne distance du palais mais intra muros. Plus récemment, le pouvoir a laissé s’implanter de nouvelles églises pentecôtistes (dont la plus importante est la Mission du Plein Evangile, à l’entrée de la ville) mais dans des quartiers périphériques où elles occupent plutôt des terrains privés, en particulier dans le quartier de Nkounga en bordure de la vieille ville, où vivent de nombreux non-Bamouns (Bamiléké et Nso en particulier). Ces églises sont couramment présentées comme des « églises de migrants », des « églises d’étrangers », bien qu’elles soient fréquentées également par des Bamouns. On voit donc se dessiner des logiques différenciées d’intégration des acteurs religieux à la cité par le pouvoir local, dont ne rend pas compte une lecture simpliste opposant musulmans et chrétiens. C’est bien plutôt les logiques d’autochtonie qui prévalent, ainsi que les choix de cooptation opérés par le pouvoir. Ces logiques déterminent pour une large part la capacité des mouvements religieux à accéder à la visibilité et à la centralité ou, à l’inverse, à rester cantonnées dans une relative marginalisation sociale et spatiale. 
 

Conclusion

La pluralisation religieuse des villes ouest-africaines amène finalement à reconsidérer le rôle des acteurs religieux dans les modalités complexes de la production urbaine contemporaine voire dans la construction de la cité cultuelle (Bayart, Zambiras, 2015). La forte visibilité du religieux dans la ville et son dynamisme interdisent de n’en faire qu’un exotisme. La pluralité religieuse ne peut non plus être vue uniquement comme source de crispations identitaires. Les compromis, les négociations, les jeux qui lient acteurs religieux et politiques en vue d’aboutir à un territoire « juste », c’est-à-dire répondant aux usages cultuels et aux aspirations identitaires des divers citadins sont tout sauf simples. Cet enjeu n’est d’ailleurs pas propre aux villes ouest-africaines. Il fait écho à des questionnements travaillant également les sociétés urbaines occidentales, voire celles de toute grande ville.

Notes

[1] Par contraste, les villes arabes d’Afrique du Nord ont donné lieu à une littérature tenant davantage compte du rôle du religieux dans leur structuration géohistorique.

[2] Pour une étude géographique de ce contraste, voir : Barbier, Dorier-Apprill, 1996.

[3] Voir par exemple Pourtier, 2010, p. 66.

[4] Après les indépendances, la plupart des pays d’Afrique de l’Ouest ont connu des périodes plus ou moins longues de partis uniques ou de gouvernements autoritaires qui ont perpétué des modes de gestion associant contrôle, répression et cooptation des acteurs religieux. À partir des années 1990, les interactions entre acteurs politiques et religieux se complexifient dans un contexte où l’expression des religiosités minoritaires et les mobilités sont plus libres.

[5] Voir comme exemples, l'article d'Alexandre Del Valle sur  "L’Afrique noire, nouveau terrain d’affrontement entre islam et christianisme", Atlantico, 14 janvier 2012, et le point de vue de Jean-François Fiorina, "L'Afrique au risque de nouvelles guerres de religion ?", Le Huffington Post, 10 mars 2016. On notera cependant que cette grille de lecture tend à être moins présente ces derniers années, à la suite de plusieurs écrits scientifiques la disqualifiant largement.

[6] Voir à ce sujet l'article de Christian Bouquet, « La crise ivoirienne par les cartes », Géoconfluences, 2007.

[7] Recensement du Cameroun (2010) et  World Urbanization Prospects 2014 

[8] Les quartiers musulmans des villes du Sud sont attestés dès l’époque coloniale. Il existe également des quartiers chrétiens anciens dans les villes du Nord (appelés sabon gari au Nigeria). Ces groupes minoritaires urbains sont alors généralement des commerçants ou des fonctionnaires.

[9] Voir à ce sujet les travaux de l’historienne Marie Miran, Islam, histoire et modernité en Côte-d’Ivoire, Paris, Éditions Karthala, 2006, 546 p.

[10] Sébastien Fath indique 165 millions d’évangéliques et pentecôtistes en Afrique (Fath, Mayrargue, 2014) tandis que le Pew Forum Center propose le chiffre de 213 millions de fidèles de cette mouvance en 2011.

[11] Voir la base de données World Megachurches 

[12] Rompant avec l’idée d’un religieux de plus en plus déterritorialisé, le mouvement néo-pentecôtiste opère au contraire une sorte de « retour » sur le territoire en focalisant ses actions sur la guerre spirituelle ici-bas (combat contre les démons territorialisés et autres forteresses du diable, marches pour Jésus dans la ville, prières ciblées sur certains lieux : hauts-lieux du paganisme, bars, boîtes de nuit…) visant à la purification et la conversion des territoires. Un des spécialistes de cette mouvance est l’inventeur du spiritual mapping, George Otis Junior.

[13] Ce relevé au GPS a alors été opéré au moyen de l’observation directe mais aussi grâce à l’aide des habitants des quartiers, beaucoup de lieux de culte étant petits et difficilement repérables. L’objectif n’était pas l’exhaustivité (certaines églises-maisons ou autres lieux cultuels « invisibles » ont forcément été oubliés) mais plutôt d’avoir une base de données pour étudier la répartition spatiale de ces lieux cultuels. Les chiffres donnés correspondent ainsi à une estimation basse.

[14] Expression que j’utilise pour désigner la capacité de migrants, souvent des fonctionnaires, à déplacer avec eux, au gré de leurs changements résidentiels, leur culte, en l’organisant au domicile, chaque fidèle étant aussi missionnaire dans la mouvance pentecôtiste (Lasseur, 2008).

[15] Pour un exemple récent, on se reportera à la vague de fermetures d’églises et mosquées qui a eu lieu à Lagos en juillet 2016, pour cause de « pollution sonore ». Lire par exemple « Pollution sonore : Lagos ferme des églises et des mosquées », europe1.fr, 1er juillet 2016. Au Cameroun, une vague de fermetures a aussi eu lieu en 2013, l’absence de décret de reconnaissance faciltant ce genre de remise en ordre. Voir R. Kazé, « Au Cameroun, les dérives des Églises pentecôtistes inquiètent », La Croix, 3 septembre 2013. 

[16] Le projet de déplacement du sanctuaire marial s’inscrit par exemple dans un projet d’édification d’une nouvelle clôture de sécurité autour de l’aéroport financé par la Banque Mondiale. Voir sur le site de la Banque mondiale, le rapport en français, 2005.

[17] L’insécurité régnant au nord du Cameroun suite au développement du mouvement islamiste Boko Haram n’a pas permis de vérifier la pérénnité de cette organisation urbaine jusqu’à aujourd’hui, le travail de terrain étant devenu quasiment impossible. La ville a en effet été fortement touchée par les attentats et les mouvements de population.

[18] C’est le terme utilisé localement, certes criticable mais d’usage. Les Kirdi étaient considérés comme païens parce qu’ayant refusé l’islamisation peule. Beaucoup ont été christianisés, beaucoup aussi conservent leur culte traditionnel (les deux ne s’excluant pas nécessairement).

[19] Cette expression renvoie au fait que le pluralisme religieux occupe une place centrale dans le pays bamoun, où le monarque (aussi chef administratif) est à la fois le gardien des cultes traditionnels, le commandeur des croyants pour les musulmans et l’interlocuteur privilégié des pasteurs de l’ancienne Mission de Bâle (actuelle EEC) qui ont commencé à s’établir dès le début du XXe siècle en pays bamoun. En 1916, le roi Njoya tenta même de fonder une religion syncrétique amalgamant ces trois influences religieuses qui conservent aujourd’hui une sorte de statut de religions officielles en pays bamoun.

Pour compléter

Ressources bibliographiques

• Apard E., 2015, « Islam et territoires au Nigeria », Hérodote, 2015/4, n° 159, p. 86-98.
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Maud LASSEUR,
professeur de géographie en CPGE – Laboratoire PRODIG UMR 8586

 

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pour Géoconfluences, le 29 septembre 2016