Fait religieux et nature : état de l'art et problématiques

L’étymologie défendue par Cicéron pour définir la religion permet de comprendre le lien fort qu’il existe entre la religion et la géographie. À partir de la racine latine religio, il montre que le terme viendrait de legere (« cueillir, ramasser ») ou encore religere (« recueillir, récolter »). La religion est ainsi un saisissement du monde par un humain ou une société pour donner à l’univers une cohérence. Elle met en place une narration des relations entre l’homme, une ou des figures divines, la nature et plus généralement l’espace. Elle oriente, guide et ordonne les relations homme-nature. Ainsi, étymologiquement, et quasi substantiellement, nature et religion sont-elles liées. Toutefois, aucune n’est figée, aucune ne domine mais au contraire chacune se détermine en fonction de l’autre selon des liens très mobiles dans le temps et dans l’espace : entre elles et tous les humains se tissent ainsi une multitude d’inter-relations et donc de cultures, au sens de Descola (2005). S’il ne s’agit pas comme dans ce magistral ouvrage d’anthropologie de repérer toutes les manières dont se répartissent continuités et discontinuités entre l’homme et son environnement [1], l’ambition de ce dossier est de repérer géographiquement, historiquement et culturellement quelques figures des liens entre nature et religion afin, d’une part, de mieux comprendre la place de la nature dans les croyances et pratiques des fidèles et son rôle dans la constitution des doctrines religieuses, d’autre part, d’établir en quoi les dimensions sacrées de la nature conduisent à une création spécifique d’écosystèmes et de services éco-systémiques et enfin, d’un point de vue politique, d’éclairer l’engagement récent mais vif des grandes religions dans la protection de la nature et l’environnement.

Construction sociale dans l’immense majorité de l’espace terrestre, longtemps investie d’une fonction sacrale, la nature est en train de retrouver une dimension sacrée dans nos sociétés sécularisées dans lesquelles grandit le sentiment que seul le respect de ses lois et de ses équilibres permettra d’échapper à une catastrophe écologique prochaine. Les combats pour la protection de la nature prennent l’allure de croisades (quand ils n’invoquent pas la déesse Gaïa !), les écosystèmes protégés sont perçus comme des sanctuaires, les fêtes et festivals liés aux jardins déplacent les hommes en de longs pèlerinages post-modernes. La nature se voit investie de vertus magiques et protéiformes : en ville, elle lutte contre le changement climatique, épure les eaux, soigne la morosité et la dépression, favorise la médiation sociale entre communautés socialement et culturellement éloignées ; dans les campagnes, les pratiques agroécologiques et biologiques sont assorties de valeurs éthiques et quasi-religieuses ; dans les parcs naturels de montagne (et d’ailleurs), le visiteur est invité à élever son âme ! Sur un plan plus intime enfin, le désir de communier avec la nature, celui plus ténu d’en faire encore partie, sont un élément explicatif de la réussite de l’alimentation biologique, de la phytothérapie, des onguents et soins naturels et des pratiques de plus en plus répandues de loisirs verts. On assiste donc à un « sacre de la nature » (Sajaloli, Grésillon, 2016), qui, massif, médiatisé, partagé par la majorité des acteurs socio-politiques, crée du lien social.
Pourtant, ce sacre n’en est pas moins ambigu, complexe et instrumentalisé. D’une part, il succède assez brutalement à une longue phase dans laquelle l’exploitation des ressources naturelles, la « maîtrise » de la nature par l’homme, alimentait le paradigme du progrès, et ce avec l’appui des Églises. Il est donc récent, contemporain des crises dénoncées dans le rapport Bruntland (Jollivet, 2001), et s’inscrit dans l’histoire contemporaine des rapports homme-nature et dans celle de la diffusion du développement durable. Il s’ensuit une tension entre le sacré, la foi qui, dès lors que l’on est croyant, ne sont pas des construits sociaux et l’approche géohistorique qui confronte l’évolution des croyances et les mutations des structures politiques, économiques, technologiques, culturelles et sociales. D’autre part, ce sacre est loin d’être partagé, pensé et pratiqué de la même manière. Concept valise, englobant, il pose de véritables difficultés épistémologiques et théologiques à la fois aux laïcs qui dénoncent ou se gaussent d’un fétichisme vert et aux religieux qui se méfient du retour de l’anémisme. Cette tension religieuse est aussi politique dans la mesure où les institutions (religieuses, laïques, nationales, internationales, gouvernementales ou non…) s’emparent du sacré pour cautionner leurs actions, étayer leur influence et leurs pouvoirs (Bertina, 2013). D’où des accusations croisées de totalitarisme et de profanation, de récupération et d’instrumentalisation (Ferry, 1992 ; Deléage, 1993) sur fond de conflits quant aux choix à effectuer pour la gestion environnementale de notre planète (Latour, 1999 ; Brunel et Pitte, 2010). Le sacre de la nature appartient donc au politique (Raffestin, 1985), qu’il soit laïc ou religieux, et n’échappe pas à des recompositions dont la déesse Gaïa, ou le Christ vert (Bastaire, 2009) constituent quelques figures de proue (Lovelock, 1999). Depuis peu, l’engagement de l’Église catholique dans la protection de l’environnement au nom de la défense de la création peut ainsi être lu comme une conversion, la crise écologique ayant provoqué une inflexion théologique, mais aussi comme un prosélytisme orienté vers la jeunesse (Grésillon, Sajaloli, 2015).
En retour, cette quête religieuse, cette soif de sacré offrent du sens à l’espace, donnent à voir un monde particulier avec des pratiques et des représentations singulières et contribuent in fine à le façonner. Eric Dardel affirme que « l’espace n’est pas simplement surface » (Dardel, 1990, p. 19), il est perçu, symbolique, sentimental.

Analyser la place de la nature dans les religions, suppose ainsi, comme l’explique Pierre Deffontaines (1948), que le géographe ne se contente pas de « noter les répercussions géographiques des faits de religion sur le paysage, car il réduirait ainsi le point de vue religieux à des éléments extérieurs et physionomiques, laissant délibérément de côté le domaine majeur de la vie intérieure » (Deffontaines, 1966, p. 1718), mais qu’il s’attache également à en percevoir les dimensions symboliques, spirituelles et se confronte au sacré et au surnaturel. Bien sûr, cela met le chercheur-géographe dans des postures paradoxales, entre objectivité scientifique et subjectivité spirituelle, qui compliquent les méthodologies et gênent l’émission de conclusions. Comment déceler selon des approches rationnelles, les marques du surnaturel ? Comment intégrer dans sa propre démarche le trouble que l’on ressent, même athée, devant la croyance, la proximité du divin, ou plus couramment en face du spectacle de la foi ?. Il s’ensuit une réflexion scientifique qui est aussi un cheminement intime. Étudier le sacré, c’est donc repérer ces pièges, ces difficultés, et positionner sa recherche dans l’entrelacs des postulats, en s’appuyant bien sûr sur les constats émis par les théologiens et les philosophes. Quoiqu’il en soit, puisque chaque croyant interprète le discours religieux par rapport à son parcours de vie, sa culture personnelle, son époque, puisque les représentations et les pratiques associées aux croyances sont aussi nombreuses qu’il y a de groupes de fidèles, le fait religieux est incontestablement enraciné dans les territoires.
Dès lors, et malgré la diversité géographique, sociétale et sacrale des situations, une réflexion synthétique sur les relations entre le sacré et la nature peut être esquissée. Elle s’appuie notamment sur la notion de hiérophanie diffusée par Mircea Eliade (1959) [2], reprise par Paul Claval (1995) [3] et aussi par Yi-Fu Tuan (2010) et Maria de Graça Santos (2006). L’expérience du sacré opère en effet une médiation entre l’intellect et le corps qui se traduit dans l’espace. C’est cette médiation qui irradie tout ce dossier rassemblé par Géoconfluences. C’est elle qui, en confrontant l’expérience sacrale aux objets naturels du paysage, dessine une typologie phénoménologique de la biogéographie spirituelle. Cette typologie distingue les ressorts à l’origine de la sacralisation de l’espace, et analyse les sentiments de ceux qui vivent une expérience sacrée devant un paysage (Sajaloli, Grésillon, 2017).

Les circonstances géographiques, historiques ou eschatologiques à l’origine de la sacralisation d’un lieu ou d’un paysage de nature, se regroupent en cinq ressorts principaux peu ou prou rattachés à un objet biogéographique particulier : la beauté, la vie, la mort, l’immensité des paysages ainsi que les récits mémoriels rattachés à un espace contribuent fortement aux sentiments sacrés.

Des ressorts du sacré aux formes paysagères

La beauté d’un paysage ou d’un objet naturel est le premier ressort du sacré car, transcendantale, elle est un signe ou une empreinte d’un au-delà divinisé ou non qui semble être le grand ordonnanceur. Elle s’associe davantage à des paysages ouverts (montagne, mer) qu’à des paysages fermés (forêt) ou à des petits éléments paysagers (arbres, grotte). Le deuxième ressort se situe dans une rencontre avec le mystère de la vie. Échappant en grande partie au contrôle anthropique, la dynamique de la vie, libre, autonome, infiniment diverse, suscite un émerveillement. Et ce, dans toutes ces dimensions écologiques : la végétation (arbre, forêt), la faune, les quatre éléments (eau, feu, terre, air), les arbres, les forêts, les mares et les étangs peuvent procurer une expérience sacrée. À cette vie féconde s’opposent ensuite, dans un troisième ressort, les abysses de la mort, cette fin éternelle que rien ne réveille. La manifestation du sacré peut surgir du questionnement sur la vie après la mort. Le monde des morts, le cimetière, les montagnes, les marais, les grottes, les rivières peuvent être tour à tour des lieux dans lesquels la mort rode et éveille une incertitude sacrale. Ce ressort du sacré se matérialise ainsi à la fois dans les paysages fermés (forêt sombre), mais également dans les paysages à risques (marais, mer, montagne). L’immensité des paysages ou des formes paysagères est le quatrième ressort du sacré. Face à des paysages grandioses, l’individu ressent sa petitesse et l’étendue des choses. L’homme dans un sentiment d’infériorité éprouve des émotions qui mélangent la peur, l’effroi, le dépassement, la grandeur.. Les paysages majestueux (mers, montagnes et forêts) sont plus propices à l’expression de ce ressort du sacré. Enfin, le sacré se rattache également aux récits mémoriels qui donnent corps à l’expérience divine. L’individu ou le groupe construisent une histoire autour d’un paysage évoquant un événement qui dépasse l’homme terrestre. Dès lors, la Bible, la Thora, le Coran peuvent être vus comme autant de textes religieux qui racontent topologiquement l’expérience divine et sacrée d’un groupe d’individus. Ils explicitent les ressorts géographiques du sacré pour les personnes fréquentant Israël, la Palestine, l’Arabie Saoudite mais également pour les fidèles qui observent des paysages associés à ces textes. Les déserts, les oasis, les mers, les montagnes dévoilent tous une part des récits des religions du Livre et se trouvent ainsi être des paysages potentiellement sacralisables. Les paysages identitaires rattachés à un groupe avec des limites qualifiées (massif montagneux, forêt, mer) sont des territoires qui permettent le surgissement d’un sacré mémoriel.

Face à ces cinq ressorts du sacré, les personnes réagissent de manière contrastée et développent toute une gamme d’attitudes qui, d’une simple expérience esthétique, en passant par une admiration des éléments du paysage, voire par une symbiose avec les formes paysagères, peuvent déboucher sur une véritable extase, ou, a contrario, engendrer une frayeur devant une puissance qui les dépasse. Selon cette approche, de l’expérience esthétique à l’extase, les types d’attitudes devant les paysages passent d’une expérience laïque à une expérience religieuse.

Des expériences sacrales aux éléments du paysage

La géographie offre, en définitive, l’avantage de déplacer le discours des religions, qui est souvent monopolisé par les théologiens, vers l’espace comme indice pour comprendre la place de la religion dans les pratiques spatiales. Jean-Bernard Racine et Jean-Luc Piveteau ont tous les deux effectué un travail croisant les textes bibliques et les territoires. Le premier a travaillé sur la place du christianisme dans la construction des villes européennes (Racine, 1993 ; 1997). Le second a montré la place de la Bible dans la construction de l’Europe (Piveteau, 1991) et la Confédération suisse (Piveteau, 1993). La publication de deux ouvrages, Le Sacre de la Nature (Sajaloli & Grésillon (dir.), 2016) et Par bois, monts et marais. De l’ici-bas à l’au-delà (Sajaloli & Grésillon (dir.), 2017) étudie précisément la manière dont les religions influencent les représentations de la nature ainsi que les pratiques paysagères (agriculture, aménagement) et comment elle laisse des empreintes dans les paysages.

Ce sous-dossier comprend :

deux articles scientifiques,

• Bertrand Sajaloli et Étienne Grésillon, « L’Église catholique, l’écologie et la protection de l’environnement : chronique d’une conversion théologique et politique »
• Étienne Grésillon et Bertrand Sajaloli, « Lire les rapports entre humains, nature et divin dans l'exemple du catholicisme »

et un ensemble d'études de cas sur les marques paysagères du sacré dans les territoires naturels,

• Stéphane Angles, « L’olivier dans les religions du Livre »
• Philippe Cadène, « Les liens entre dieux, société et nature en Inde »
• Denis Chartier, « Gaïa : hypothèse scientifique, vénération néopaïenne et intrusion »
• Céline Clauzel, Valentina Vega, « Le syncrétisme à Xochimilco : entre cosmogonie indigène et religion catholique »
• Marie Daugey, « Bois sacrés et pratiques rituelles en pays kabyè (Togo) »
• Sylvie Guichard-Anguis, « Sites sacrés et chemins de pèlerinage dans la région montagneuse de Kii (Japon) »
• Emilie Lavie, « Le sabīl : marquer l’islam dans la ville par des points d’eau »
• Bertrand Sajaloli, « Génies de l’eau et protection des zones humides en pays dogon (Mali) »
• Bertrand Sajaloli, « Mares au diable et marais ensorcelés »

Pour compléter :

Ressources bibliographiques

• Bastaire, J., 2009, Pour un Christ vert, Paris, Salvator.
• Bertina, L., et al. (dir.), 2013, Nature et religions, Paris, CNRS Éditions.
• Brunel, S., Pitte, J.-R. (dir), 2010, Le Ciel ne nous tombera pas sur la tête : 15 grands scientifiques nous rassurent sur l’avenir de notre planète, Paris, Lattès.
• Dardel É., 1990. L’Homme et la Terre, Paris: Éditions du CTHS.
• Deffontaines P., 1948. Géographie et religions, Paris: Gallimard.
• Descola, Ph., 2005, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, Bibliothèque des Sciences Humaines.
• Deléage, J.-P., 1993, « L’écologie politique, humanisme de notre temps », Écologie & Politique, numéro spécial.
• Eliade, M., 1959, Traité d’histoire des religions, Paris, Payot.
• Ferry, L., 1992, Le nouvel ordre écologique, Paris, Grasset.
• Gauchet, M., 1998, La religion dans la démocratie : Parcours de la laïcité, Paris: Folio essais.
• Grésillon, E., Sajaloli, B., 2015, « L’Église verte ? La construction d’une écologie catholique : étapes et tensions », VertigO - la revue électronique en sciences de l’environnement, 15, 1.
• Jollivet, M. (dir.), 2001, Le développement durable, de l’utopie au concept. De nouveaux chantiers pour la recherche, Paris, Elsevier-Natures Sciences Société.
• Latour, B., 1999, Politiques de la nature. Comment faire rentrer les sciences en démocratie ?, Paris, La Découverte.
• Lovelock, J., 1999, La terre est un être vivant. L’hypothèse Gaïa, Paris, Flammarion, coll. Champs.
• Piveteau, J.-L., 1991. « Territorialité européenne et christianisme », Revue Géographique de l’Est, n°3-4, pp. 229-243.
• Piveteau, J.-L., 1993. « L’Ancien Testament a-t-il contribué à la territorialisation de la territorialisation de la Suisse ? », Social Compass, vol. 40, n° 2, pp. 159-177.
• Racine, J.-B., 1993. La ville entre Dieu et les hommes, Genève: Economica, 354 p.
• Racine, J.-B., 1997. « La géographie du sacré urbain : la Nouvelle Jérusalem entre l’art de faire la ville et l’exhaussement d’un projet divin », Cahier du Groupe d’Études Spirituelles Comparées, pp. 27-66.
• Raffestin, C., 1985, « Religions, relations de pouvoir et géographie politique », Cahiers de géographie du Québec, n°76, p.101-107.
• Sajaloli, B., Grésillon, E., (dir.), 2016, Le Sacre de la Nature, Paris, Presses Universitaires Panthéon Sorbonne.
• Sajaloli, B., Grésillon, E. (dir.), 2017, Par bois, monts et marais. De l’ici-bas à l’au-delà, Paris, Presses Universitaires Panthéon Sorbonne
• Santos, M., 2006, Espiritualidade, turismo e território. Estudo geográfico de Fátima, São João do Estoril, Principia.
• Tuan, Yi-Fu, 2010, Religion: From Place to Placelessness. Center for American Places, Chicago.